Marc Bloch.
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I re taumaturghi.
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Studi sul carattere sovrannaturale attribuito alla potenza dei re particolarmente in Francia e in Inghilterra.
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Parte 4.
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Titolo originale: Rois thaumaturges. 1923.
Einaudi Editore, TORINO.
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Trascrizione elettronica rivista e resa disponibile dalla
          Fondazione Ezio Galiano onlus
             http:\\www.galiano.it
      ad esclusivo uso dei privi della vista.
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4. Le superstizioni; il segno reale; i re e i leoni.
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Accanto agli aneddoti pii ora ricordati, nella concezione che il volgo aveva della regalit entravano certi elementi, che nulla avevano di specificamente cristiano. Conviene ora metterli in luce.
Per l'opinione comune, i re, personaggi sacri, erano di conseguenza taumaturghi. I re di Francia e d'Inghilterra, durante la loro vita, operavano abitualmente miracoli. Se ne attribu loro anche dopo la morte. Particolarmente tipico il caso di Filippo Augusto: sarebbe esagerato affermare che durante la sua vita egli avesse dato esempio di tutte le virt private, e anche di piena sottomissione ai capi della Chiesa; ma era stato un grande re, le cui azioni avevano vivamente colpito le immaginazioni: il suo cadavere fece dei miracoli1. La procedura di canonizzazione era stata regolarizzata da Roma nel secolo XI: perci, da quel momento, i sovrani temporali furono innalzati agli onori dell'altare molto pi di rado che in passato. Ma i loro sudditi continuavano a considerarli dotati di poteri simili a quelli dei santi.
Essi erano visti quali esseri sovrannaturali al punto che spesso venivano raffigurati come marcati sul loro stesso corpo da un segno misterioso, rivelatore della loro dignit. La credenza nel segno reale fu una delle pi vive superstizioni medievali. Essa ci far penetrare profondamente nell'anima popolare2.
La sua manifestazione pi frequente va ricercata nei testi letterari. Essa appare nei romanzi d'avventure in lingua francese verso la met del secolo XIII e fino alla fine del medioevo vi rimane come uno dei pi ripetuti luoghi comuni. Ecco come vi trov posto, molto naturalmente. Molti di quei romanzi sono costruiti sul vecchio tema del fanciullo smarrito - per caso o per effetto di odiose macchinazioni - e poi ritrovato: tali Riccardo il Bello, nipote del re di Frisia3, i gemelli Florent e Ottaviano, figli dell'imperatore di Roma4, Othonet, figlio di Florent5, Macario o Luigi, figlio di Carlomagno6, Bovo di Antona, il cui avo  re di Scozia7, Ugo, figlio del duca di Saint-Gilles e futuro re d'Ungheria8, Gian Tristano, figlio di san Luigi, rapito in culla dai saraceni9, Dieudonn, figlio del re Filippo d'Ungheria10, Leone, figlio del duca Herpin di Bourges...11.  probabile che l'elenco potrebbe essere facilmente arricchito se le infinite opere di fantasia in prosa e in versi che la letteratura medievale ci ha lasciato nel suo tramonto non fossero giustamente destinate, le pi, a restare eternamente inedite. Ora, perch il povero sperduto potesse essere riconosciuto dai suoi - colpo di scena che costituisce la conclusione necessaria di quel genere di avventure - occorre, evidentemente, che abbia un mezzo per far riconoscere la sua identit. Nei racconti ora enumerati, quel mezzo  fornito da una macchia della pelle, un naevus, in forma di croce che il fanciullo porta quasi sempre sulla spalla destra, molto pi di rado sul petto. Di solito  di color rosso, "pi vermiglio di una rosa in estate"12, eccezionalmente bianco. Questa croce serve qui essenzialmente come segno di riconoscimento. Ma non lasciamoci ingannare. Non dobbiamo vedervi un segno individuale banale, come pu presentarne qualsiasi persona, qualunque sia il suo lignaggio e la sua sorte futura. Il segno ha un significato particolare che ciascuno conosce.  la "crois roial", prova di un sangue uscito dai re, garanzia sicura di un avvenire cui  promesso il trono. Coloro che la scoprono, ancor prima di poter fissare all'eroe predestinato una precisa genealogia, non esitano ad esclamare, come fa la contessa che raccoglie Riccardo il Bello, che appena nato  esposto in una foresta:

Dieus, dist elle, chilz sera rois!13.

In effetti, i romanzieri, la assegnano soltanto a quei personaggi, che essi faranno, poi, salire su un trono. Al riguardo, nulla di pi istruttivo del Bovo di Antona. Di questo poema possediamo una redazione di origine anglo-normanna e tre altre, composte sul continente. In tutte, Bovo figura come un trovatello, nipote, indubbio, del re di Scozia. Ma soltanto nelle versioni continentali egli conquista, alla fine del racconto, un regno, quello d'Inghilterra secondo una, di Gerusalemme secondo le altre due. L'impronta fatidica compare in queste tre versioni, e non in quella anglonormanna14. I vecchi autori si sarebbero guardati dall'attribuirla al primo venuto; non ignoravano che colui che la porta

ce segnefie qu'il ert rois courons15.

Questa superstizione non  affatto peculiare della letteratura francese. La si ritrova in opere straniere. In alcune di queste, per, salta agli occhi l'imitazione dei romanzi francesi: tale il caso, in Spagna della Historia de la reyna Sebilla16, in Italia dei racconti relativi a Bovo d'Antona, e soprattutto della grande compilazione dei Reali di Francia, adattamento della leggenda carolingia compiuto verso il 1400 da Andrea da Barberino. Spirito sottile, Andrea da Barberino si compiacque di raziocinare sul "niello" e sulla "croce di sangue"17. Ma il medesimo tema figura anche al di l delle frontiere francesi, in composizioni pi originali. Cos in Inghilterra, a principio del secolo XIV, nel Lai de Haveloc le Danois. Haveloc fu anche l'eroe di racconti in lingua francese o meglio anglo-normanna, ma il "segno reale, croce brillantissima e bellissima" gli  attribuito soltanto nel lai inglese, cui del resto si riconosce concordemente una tradizione indipendente18. In Germania, bisogna citare una versione del Wolfdietrich, risalente alla met del secolo XIII19, e soprattutto la Kudrun che, composta intorno al 1210, sembra proprio essere il pi antico testo in cui un figlio di re appare ai nostri occhi ornato della croce famosa20. Beninteso, per il fatto che questi poemi non furono tradotti n direttamente ispirati da modelli francesi, non dobbiamo concludere che l'influsso della letteratura francese, cos largamente diffusa in quel tempo in tutta Europa, non si sia fatto sentire nella scelta dei motivi. Ma qualunque sia il paese in cui si credette per la prima volta al segno reale, questa credenza mise profonde radici tanto in Francia come fuori.
Se la conoscessimo soltanto da opere romanzesche si potrebbe essere tentati di considerarla un semplice espediente letterario e, oserei dire, un trucco di romanziere. Ma testi di periodi diversi ci provano che il sentimento pubblico applic quel segno a personaggi che nulla avevano di leggendario. Certo, queste testimonianze non sono molto numerose; ma su quali punti del folklore medievale abbiamo noi altro che lo scarso barlume con cui si rivelano, qua e l, rappresentazioni collettive, che vissero certamente, nell'ombra, di una vita veramente attiva?
In Francia, gi nel secolo XIII, il trovatore Adam de la Halle, cantando l'elogio di Carlo d'Angi, principe capetingio e re di Sicilia, afferma che "nascendo port la croce reale"21. Adam de la Halle  un letterato e pertanto apparir come interprete molto sospetto delle concezioni popolari. Ma ecco, circa due secoli dopo, una lettera di condono, riesumata da Antoine Thomas, e che non si pu mettere in dubbio. Essa riferisce questi fatti22. Siamo al 18 o 19 giugno 1457, a Bialon, paese sperduto in uno degli angoli pi selvaggi del Massiccio Centrale. Nella locanda sei contadini seduti attorno al tavolo, fra i quali un vecchio ottantenne, Jean Batiffol. Parlano di politica e di tasse. La parrocchia era fortemente gravata: si trovava che l'esattore chiedeva troppo e abusava dei sequestri. Se il re lo sapesse, dice pressapoco uno dei bevitori, l'esattore "ne avrebbe biasimo"; ma il vecchio Batiffol a questo punto replica - cito testualmente le stupefacenti parole - "il re  re, ma non gli spettava di essere re, perch non  del luogo, perch quando il re nacque non port segno di re, e non aveva il fiordaliso, come vero re". Vale a dire: il re (Carlo VII) non  che un bastardo -  noto che la condotta di Isabella di Baviera aveva dato motivo a mille accuse, e i nemici del re di Bourges non avevano mancato di trarne partito - e prova ch'egli non  re il fatto che, alla nascita, non gli fu visto il segno reale. Ma qui il segno non  pi la croce vermiglia d'altri tempi. Ha cambiato forma. Il fiordaliso, che ornava gi da tempo il blasone dei Capetingi, aveva indubbiamente finito col sostituire nella fantasia popolare, quando si trattava del sangue di Francia, la croce che appariva troppo banale. Che c' di pi naturale che attribuire al rampollo di una stirpe eletta, come segno distintivo, lo stemma stesso della dinastia? Cos le parole che un vecchio, probabilmente illetterato, disse un giorno dopo il pranzo in una taverna rustica, conservate per puro caso, gettano una luce improvvisa sui racconti meravigliosi che il popolo delle campagne ripeteva, nel secolo XIV, parlando dei suoi sovrani23.
Racconti dello stesso genere erano diffusi in Germania. L i diversi pretendenti o le diverse famiglie che si disputavano l'Impero si servirono a pi riprese della croce fatidica. Si immagin di scorgerla verso il 1260, tra le spalle di quel Federico di Meissen che, nipote di Federico II per via materna, fu scelto per un momento dagli ultimi fedeli degli Svevi, in Germania e in Italia, come erede delle loro speranze24: era il tempo in cui Adam de la Halle cantava Carlo d'Angi; in paesi differenti i due rivali, il re guelfo di Sicilia e il suo concorrente ghibellino, si vedevano attribuire da uno zelo eguale la medesima impronta profetica. Il medesimo segno i capi della casa d'Asburgo, stirpe imperiale, l'avevano sin dalla nascita disegnato sul loro dorso "sotto forma di peli bianchi a guisa di croce"; questo almeno affermava, alla fine del secolo XV, il monaco svevo Felix Fabri, uno dei loro partigiani25. Infine, pi tardi ancora, alcuni luterani pensarono di scoprirlo sul dorso dell'elettore di Sassonia Giovanni Federico, che prima di veder crollare le sue speranze sul campo di Muhlberg, sogn per un momento di strappare la corona imperiale a Carlo V26.
Voci siffatte non corsero in Inghilterra fino a principio del secolo XVIII, se vogliamo prestar fede alla testimonianza contemporanea dello storico tedesco Philipp Kammerer (Camerarius). Giacomo I, destinato, com' noto, sin dalla nascita al trono di Scozia, ma non, cos sembrava allora, a quello d'Inghilterra, avrebbe presentato sul suo corpo, gi nella tenera et, delle macchie che annunciavano il suo alto destino: un leone, una corona, alcuni aggiungevano anche una spada27.
Insomma, la credenza nel segno reale  ampiamente attestata. Essa prese aspetti differenti a seconda dei tempi e dei luoghi. In Francia, verso la fine del secolo XV, si era giunti a pensare, a quanto sembra, che ogni re veramente legittimo doveva portar impresso sulla pelle il segno della sua origine; e questo segno, dapprima concepito sotto forma di una croce vermiglia, aveva poi assunto le apparenze di un fiordaliso. In Germania e forse in Inghilterra, si attribu di preferenza il segno miracoloso ai principi che, scartati alla nascita dal trono a causa di qualche circostanza avversa, sembravano per destinati a occuparlo un giorno: veri eroi da romanzo, secondo il tipo dei racconti prediletti dalla gente. La tradizione germanica resta fedele alla croce; la vede pi sovente non gi, come in Francia, di colore rosso, ma dorata. Cos la porta, nella Kudrun, Hagen d'Irlanda, e cos credettero di contemplarla, sul corpo dei loro signori, i fedeli di Federico di Meissen, di Giovanni Federico di Sassonia, dei conti di Asburgo28. Questa stessa variet che si rileva nelle differenti tradizioni attesta il loro vigore.
Agli occhi dei folkloristi la superstizione ora descritta non presenta nulla di eccezionale. Anche l'antichit ellenica ha conosciuto i "segni della stirpe", t?u ?????? t? ?????sata: tale l'impronta a forma di lancia, che si considerava propria di certe famiglie nobili di Tebe, le quali si credevano originate dai guerrieri - gli Spa?t?? - che un tempo erano nati dai denti del drago seminati da Cadmo. Talvolta queste famiglie cos distinte erano, come nel medioevo occidentale, delle dinastie reali: i Seleucidi, si diceva, portavano tutti, nascendo, un'ancora impressa sulla coscia; essa attestava la loro origine divina, perch Seleuco il Grande, che ne era stato segnato per primo, si credeva l'avesse ricevuta dal padre Apollo. Il medesimo emblema figura su certe monete seleucide; lo si ritrova su due vasi votivi, detti se?e???de?, offerti al santuario apollineo di Delo da uno dei ministri di Seleuco IV; era dunque, proprio come il fiordaliso dei Valois, insegna corporale e, ad un tempo, una sorta di blasone29. Marco Polo ci rivela che in Gergia "anticamente tutti i re nascevano con un segno d'aquila sulla spalla destra"30. Nel secolo XVII, se crediamo al racconto di un missionario che visit quelle contrade, il segno aveva mutato aspetto; gli si attribuiva l'apparenza di una croce31. Nella stessa Europa moderna, come vedremo pi avanti, certi stregoni, guaritori ereditati di diversi mali, pretendevano di provare un'illustre discendenza mostrando sulla pelle delle macchie, che erano i loro stemmi32. L'idea del segno di stirpe, o di re, appartiene dunque a tutti i tempi e a tutti i paesi;  nata spontaneamente, in civilt differenti, da nozioni analoghe sul carattere meraviglioso di certe schiatte, e pi particolarmente di quelle che fornivano al popolo i suoi capi. Siamo evidentemente di fronte a un tema quasi universale; ma con ci non siamo dispensati dal ricercare in quale momento prese forma l'applicazione particolare che ne fece il medioevo, n perch il segno assumesse, in quell'ambiente, la forma di una croce. D'altro canto la croce, vermiglia o bianca, delle nostre leggende non corrisponde affatto alla medesima concezione, per esempio, di una lancia tebana o dell'ancora dei Seleucidi; essa  segno di origine quanto segno di predestinazione, annuncia un destino regale, che del resto trova la sua giustificazione ordinaria nei privilegi del sangue; deriva dal motivo comune, ma ne costituisce una variante. Anche questo merita una spiegazione.
Dobbiamo a Pio Rajna il primo studio d'insieme sulla croce dei reali di Francia. Gli fu suggerita dalla lettura di alcuni poemi francesi o tedeschi e soprattutto dei Reali di Francia. Colpito dal carattere apparentemente molto arcaico di quel motivo, egli credette di riconoscervi la sopravvivenza di concetti germanici antichissimi e ne trasse argomento per la sua tesi favorita sull'epopea francese, che considerava,  noto, come figlia delle "cantilene" merovinge. Ferdinand Lot gli rispose, nella "Romania". Questa replica decisiva, al pari dell'evoluzione generale delle teorie sull'antica storia letteraria di Francia, mi dispensa dall'insistere qui a lungo su un'ipotesi ingegnosa, ma affatto sprovvista di fondamento. Alcuni degli eroi portatori del segno, si  creduto talvolta, rappresentano dei principi merovingi pi o meno sfigurati dalla tradizione poetica. Questa filiazione  stata contestata. Poco ci importa qui che essa sia vera o falsa. Per noi, quei personaggi sono soltanto eroi di romanzo. La superstizione di cui furono oggetto ci  nota, per mezzo non di testi dell'epoca franca, ma soltanto di opere di fantasia relativamente recenti, dato che nessuna  anteriore al secolo XIII. I vecchi testi epici non ce ne offrono traccia. Certo, essa pot vivere per qualche tempo nelle coscienze prima di trovare espressione letteraria; ma non sembra probabile che gli autori di racconti di avventure abbiano impiegato tanto tempo per accorgersi che l'immaginazione popolare offriva loro un tema cos bello e cos facile da sfruttare. Nulla ci autorizza a porre l'origine della credenza nel segno reale molto pi indietro nel tempo di quanto attestano le prime testimonianze. Molto probabilmente essa nacque, diciamo, per essere prudenti, verso il secolo XII. Nacque prima in Francia o in Germania, oppure in modo indipendente in entrambi i paesi contemporaneamente? Non lo sapremo mai. Una cosa  certa: che dobbiamo vedere in essa, accanto ai riti guaritori, un sintomo particolarmente evidente di quella forza di resistenza e di quella capacit di sviluppo di cui fece allora prova, nonostante gli influssi contrari, la concezione della regalit meravigliosa e consacrata. Ma perch gli uomini del tempo concepirono il segno impresso sul corpo dei re sotto la forma di una croce e lo posero di solito sulla spalla, e pi precisamente sulla spalla destra?  impossibile non porsi questa domanda. Non meno impossibile rispondervi con certezza: non c' nulla di pi oscuro degli inizi di una rappresentazione collettiva del genere. Ma  consentito fare congetture. Ecco quella che mi sembra la meno improbabile. Fra le profezie dell'Antico Testamento fu particolarmente familiare nel medioevo una di Isaia: il famoso versetto del capitolo IX in cui i cristiani hanno visto la promessa della venuta di Cristo. Nessuno poteva ignorarla: la si cantava gi allora, come oggi, nella messa di Natale. Vi si ascoltavano queste parole, a proposito del figlio predestinato: "l'imperio riposer sulle sue spalle", factus est principatus super humerum eius33. Frase misteriosa, che gli esegeti moderni hanno faticato a spiegare con precisione. I teologi vi vedevano un'allusione alla croce, che grav sulla spalla del Redentore. Il versetto, cos sorprendente per la sua stessa oscurit, i commenti che se ne davano ai fedeli, nei quali commenti la parola croce doveva ritornare pi volte, non determinarono forse l'associazione di idee, che indusse le fantasie a rappresentarsi il segno di un avvenire regale fissato sulla spalla e con la forma di una croce? Sarebbero cos spiegati, contemporaneamente, la forma speciale del segno e la sua funzione di araldo del destino. Supposizione per supposizione, preferisco ancora questa all'ipotesi di Pio Rajna: perch nei secoli XII e XIII le tradizioni merovinge, in cui d'altronde nulla ricorda la croce dei futuri re, erano senz'altro dimenticate, ma tutti assistevano alla messa di Natale34.
La credenza nel segno reale fu ben presto utilizzata come motivo romanzesco, e d'altro canto  indubbio che le opere di fantasia contribuirono molto a diffonderla. Non c' pertanto alcuna ragione di pensare ch'essa sia di origine letteraria e dobbiamo considerarla nata spontaneamente nella immaginazione comune. Non si pu dire altrettanto di un'altra superstizione, che ora esamineremo, ma molto pi in breve, perch, nata artificialmente, non penetr nella coscienza collettiva: alludo al presunto rispetto manifestato dai leoni verso il sangue dei re. Questa tradizione, analoga nella sua natura alle favole diffuse dai vecchi bestiari, ma che non  presente nei bestiari si trova espressa, all'incirca nel tempo in cui appariva la croce reale, in un numero abbastanza grande di racconti romanzeschi francesi, anglo-normanni o inglesi, e spesso anche negli stessi poemi in cui compare la croce.  stata perfettamente esposta, tra gli altri, dall'autore di una delle versioni del Beuve de Hantone, al quale cedo la parola:

Mais coustume est, ce tesmoigne li brief,
L'enfant de roy ne doit lyons mengier,
Ainois le doit garder et essauchier35.

Certamente non  molto antica: l'autore della Chanson de Roland l'ignorava, poich ha immaginato un sogno in cui Carlomagno si vede attaccato da un leone36. In compenso ha vissuto abbastanza a lungo: ne avvertiamo ancora l'eco in Inghilterra nella letteratura elisabettiana, in Sir Philip Sydney e nello stesso Shakespeare, che, per bocca di Falstaff, vi fa un'allusione molto chiara. Di solito nei nostri climi i leoni, e con ragione, non sono pericolosi per i re pi di quanto lo siano per i sudditi. Un tema superstizioso che li mette in scena ha tutte le probabilit di essere stato in origine una fantasticheria di eruditi o di letterati. Di questo tema, per, gi sappiamo che un giorno si serv la diplomazia. Frate Francesco, perorando al cospetto del doge di Venezia, non gli raccont forse che Edoardo III aveva accettato di riconoscere Filippo di Valois come re di Francia se questi, espostosi a leoni affamati, fosse uscito incolume dai loro artigli? Per la ragione, diceva, che "i leoni non feriscono mai un vero re"37. Per comprendere le parole degli uomini politici medievali conviene talvolta leggere i romanzi di cui si nutrivano. In verit, nulla di pi falso che contrapporre eternamente la letteratura alla realt; il successo, nel medioevo, del meraviglioso inventato si spiega con lo spirito superstizioso del pubblico cui si rivolgeva. I novellieri di professione non avrebbero certo inventato e diffuso il motivo dei leoni, se i loro uditori o lettori non fossero gi stati abituati a considerare comunque i re come esseri miracolosi.

Note
1 Guillaume Le Breton, Philippide, libro XII, vv. 613 sgg. (al v. 619 il cadavere  definito testualmente "sancto corpore"); Ivo di Saint-Denis, in Duchesne, Scriptores, V, p. 260; A. Cartellieri, Philipp II August, IV, 2, Leipzig 1922, p. 653 (estratto dagli Annales latini di Saint-Denis, Bibl. Mazarine, ms 2017). Una cappella fu eretta tra Mantes e Saint-Denis per commemorare i miracoli. Ho tralasciato alcune manifestazioni miracolose che, durante la vita del re, avrebbero attestato, nelle sue guerre, la protezione divina: Rigaud,  29 e 61 - perch, in questo caso, si potrebbe benissimo trattare di semplici ornamenti letterari del cronista - come nel caso di una visione, priva di interesse, relativa alla morte del re (cfr. Guillaume Le Breton, ed. Delaborde, in "Soc. de l'hist. de France", II, p. 377, n. 2).
2 Per la bibliografia di questa credenza, rimando alla mia Bibliografia, p. 404; ho potuto aggiungere qualche testo nuovo a quelli, ben pi numerosi, gi raccolti prima di me, e mettere a confronto alcuni testi che, finora, erano sempre stati studiati indipendentemente gli uni dagli altri.
3 Richard li Biaus, ed. W. Foerster, Wien 1874, in-12o, vv. 663 sgg. (in questa nota e in quelle seguenti, le citazioni riguardano i passi relativi alla "croce reale", di cui si parler pi avanti); il poema  della seconda met del secolo XIII; un'utile analisi da parte di R. Koehler, in "Revue critique", III, 2 (1868), p. 412.
4 Nel poema di Florent et Octavian, in Histoire littraire, XXXI, p. 304.
5 Histoire littraire, XXXI, p. 332.
6 Macaire, ed. Guessard, v. 1434; Jean d'Outremeuse, Le myreur des histors, ed. A. Borgnet ("Acad. royale de Belgique. Collection des doc. indits"), II, p. 51.
7 Citazioni raccolte da A. Stimming, Die festlandische Fassung voti Bueve de Hantone, Fassung I ("Gesellsch. fur roman. Literatur", 25), p. 408, n. sul v. 7081 e Fassung II, t. II (ibid., p. 41), p. 213, n. ai vv. 1312-15.
8 Parise la Duchesse, ed. Guessard e Larchey ("Les anciens potes de la France"), 1860, in-16o, vv 825 e 1171.
9 Le livre de Baudoyn, conte de Flandre, Bruxelles 1836, pp. 152, 172, 173.
10 Nel poema conosciuto col nome di Charles le Chauve, in Histoire littraire, XXVI, pp. 101, 102.
11 Nella canzone del Lion de Bourges (inedita): cfr. H. Wilhelmi, Studien uber die Chanson de Lion de Bourges, Marburg 1894, p. 48; R. Krickmeyer, Weitere Studien zur Chanson de Lion de Bourges, vol. I, Greifswald 1905, pp. 8, 9, 25, 29. Per la "letteratura" - composta essenzialmente da dissertazioni uscite dal "seminario" di Greifswald - che riguarda questo interminabile romanzo cavalleresco, cfr. la bibliografia di Karl Zipp, Die Clarisse-Episode des Lion de Bourges, Greifswald 1912.
12 Bueve de Hantone, versione continentale, ed. Stimming, 2a versione, v. 5598.
13 [Dio - disse - sar re!] Richars li Biaus, v. 670.
14 Si pu notare anche che in Parise la Duchesse, Ugo, che porta la "croiz roial", bench semplice figlio di duca, diventer, alla fine del poema, re di Ungheria. Ho trovato eccezioni a questa regola soltanto nella Chanson de Lion de Bourges; Lion, alla fine del poema, non diventa re, ma sparisce misteriosamente nel paese delle fate; i suoi figli, per, portano la corona; il poeta pensava indubbiamente che questo padre di re, che non aveva potuto salire al trono solo a causa di avventure fiabesche, aveva avuto, nonostante tutto, un destino veramente regale.
15 [Ci significa che egli sar re coronato] Bueve de Hantone, ed. Stimming, v. 1314 ("il ert" -il sera).
16 G. Paris, Histoire potique de Charlemagne, 1905, p. 393.
17 I Reali di Francia di Andrea da Barberino, ed. Vandelli ("Collezione di opere inedite o rare"), II, 2, libro II, c. I, pp. 4-5. Sulla parola niello, cfr. A. Thomas, Le "signe royal", p. 281, n. 3. Altri riferimenti a romanzi d'avventure italiani - d'imitazione francese - in Raina, Le origini dell'epopea, pp. 294-95.
18 Walter W. Skeat, The lay of Havelock the Dane, Oxford 1902, in-12o, vv. 602, 1262, 2139. Sul poema, oltre all'introduzione di Skeat, cfr. Harald E. Heymann, Studies in the Havelock Tale, diss., Uppsala 1903. Nel lai inglese la croce si aggiunge, come segno di riconoscimento, ad una singolare particolarit fisica, che tutte le tradizioni, francesi e inglesi, sono concordi nel riconoscere ad Havelock: quando dorme, gli esce dalla bocca una fiamma che spande attorno un gradevole profumo.
19 Wolfdietrich, B. I, str. 140: A. Amelung e O. Jaenicke, Deutsches Heldenhuch, III, I, Berlin 1871, p. 188. Per la data di questa versione cfr. H. Paul, Grundriss II, I, 2a ed., p. 251.  divertente constatare che Hermann Schneider, parlando di questo passo nella sua voluminosa opera intitolata Die Getichte und die Sage von Wolfdietrich, Mnchen 1913, p. 278, ignora assolutamente che croci "regali" di questo genere abbiano potuto, nella stessa Germania, essere attribuite a personaggi storici; al contrario il Grauert, nel suo utile articolo, Zur deutschen Kaisersage, conosce il segno reale solo come materia di profezie politiche, e ne ignora completamente le utilizzazioni letterarie, sia francesi che tedesche.
20 Str. 146-47 (ed. E. Martin e R. Schrder, Sammlung germanis. Hilfsmittel, II, pp. 17-18).
21 OEuvres, ed. Coussemarker, 1872, in-4o, p. 286. Le "signe royal"; traggo molteplici espressioni dalla vivace analisi di A. Thomas.
23 Ecco un altro testo, sempre relativo a Carlo VII, nel quale si trova forse un'allusione al segno regale; ma  di interpretazione molto dubbia. Nella sua Oratio historialis, composta nel 1449, Robert Blondel scrisse, a proposito della consacrazione di Reims, "insignia regalia miraculose assumpsisti" (cap. XLIII, 110 [OEuvres, ed. A. Hron, I, p. 275]), il che deve essere interpretato, certamente, come la consegna delle insegne reali, corona, anello ecc. L'opera fu tradotta in francese, nel 1459 o nel 1460, con il titolo Des droiz de la couronne de france; il passo in questione  reso come segue (ibid., p. 761): "illecque receustes vous par miracle divin les enseignes roialles dont vous estes mrchir. Merchier significa: segnare, e la parola enseigne  la stessa, come abbiamo visto, che il buon Jean Batiffol usava per designare il fiordaliso impresso sul corpo dei veri re. Non  facile sfuggire all'impressione che l'autore della versione conoscesse una tradizione, secondo la quale Carlo VII avrebbe presentato il meraviglioso segno, forse solo dopo la sua consacrazione.
24 Secondo la testimonianza di un cronista contemporaneo Pietro di Zittau, Chronicon Aulae Regine, II, cap. XII (Die Konigsaaler Geschichtsquellen, ed. J. Loserth, Fontes rerum austriacarum, sez. I, t. VIII, p. 424). Su Federico, si veda F. X. Wegele, Friedrich der Friedige, Nordlingen 1878; cfr. H. Grauert, Zur deutschen Kaisersage, pp. 112 sgg. e E. Muller, Peter von Prezza, particolarmente alle pp. 81 sgg.
25 Historia Suevorum, I, cap. XV (Goldast, Rerum Suevicarum Scriptores, p. 60): "et fama publica est, quamvis scriptum non inuenerim, quod praefati Comites de Habspurg ab utero matris suae crucem auream in dorso habeant, hoc est, pilos candidos ut aurum in modo crucis protractos". Su Felix Fabri, cfr. p. 113, nota 7.
26 Tradizione raccolta dal ministro protestante Abraham Buchholzer, Index chronologicus, Grlitz 1599, p. 504 (citato in Camerarius, Operae horarum subcisivarum, ed. 1650, p. 146 e Grauert, Zur deutschen Kaisersage, p. 135, n. 2); Joannes Rosinus, Exempla pietatis illustris, Jena 1602, in-4o, p. v 3 (deriva da Buchholzer); Georg Fabricius, Saxoniae illustratae libri novem: libro duo posteriores, Leipzig [1606], in-4o, libro VIII, p. 33. In un trattatello mistico-politico, conservato oggi presso la biblioteca di Colmar e composto senza dubbio nei primi anni del secolo XVI da un riformatore alsaziano o svevo,  annunciata la venuta di un Knig vom Schwarzwalde - chiamato anche imperatore Federico - futuro salvatore della Germania, che porter una croce dorata sul petto; ma qualunque cosa dica Richard Schrder, Die deutsche Kaisersage, Heidelberg 1891, pp. 14-15, in questo caso la croce sarebbe stata non gi un segno corporale, ma un semplice emblema adottato dal "re della Foresta Nera", come capo di una confraternita di san Michele: H. Haupt, Ein Oberrheinischer Revolutionr aus dem Zeitalter Kaiser Maximilians I. in "Westdeutsche Zeitschr., Erganzungsh.", VIII (1893), p. 209.
27 Camerarius, Operae horarum subcisivarum, ed. 1650, p. 145; Philipp Kammerer mor nel 1624.
28 Fa eccezione la croce di Wolfdietrich, che  rossa, come nella tradizione francese: "ein rotez Kriuzelin".
29 Lancia dei Sp?t??: riferimenti raggruppati in Preller, Griechische Mythologie, 4a ed., riveduta da C. Robert, II, I, p. 109, n. 7 e p. 947, n. 5; prendo da Julien, Oratio, II, 81c, l'espressione t?? ?????? t? ?????sata. Sull'ancora dei Seleucidi Giustino, XV, 4; Appiano, Syrica, 56; Ausonio, Oratio urbium nobilium, vv. 24 sgg. (MGH, AA, V, 2, p. 99); per le monete, E. Babelon, Catalogne des monnaies grecques de la Bibliotbque Nationale. Rois de Syrie. Introd., pp. VII e VIII; sui vasi di Delo, "Bulletin de correspondance hellnique", XXXV, 1911, p. 434, n. I. Julien, loc. cit., e Gregorio di Nazianzo, ep. XXXVIII (Migne, PG, t. 37, col. 80) citano anche, come segno distintivo di famiglia, la spalla dei Pelopidi. Per questo passo debbo molto al mio collega ed amico Pierre Roussel. Cfr. anche Thomas, Le "signe royal", p. 283 (da una comunicazione di Max Prinet).
30 Ed. Pauthier, I, 1865, cap. XXII, p. 40.
31 Era il padre teatino Cristoforo di Castelli - a proposito del re Alessandro d'Iberia - citato da H. Yule, nell'edizione di Marco Polo, London 1875, I, pp. 34-55; l'accostamento con il versetto di Isaia, che sfrutter pi avanti, lo debbo al passo del padre di Castelli; secondo questo missionario, i sudditi del regno d'Iberia avrebbero attribuito al loro sovrano un'altra particolarit pi curiosa: quella di avere tutte le costole in un solo pezzo.
32 Cfr. p. 232.
33 Tale , almeno, il testo della Vulgata. Quello dell'Introito della Messa di Natale presenta una variante, senza importanza: "cujus imperium super humerum ejus". Sul testo ebraico e il significato, che conviene attribuirgli, cfr. B. Duhm, Das Buch Jesaia (Gottinger Handkommentar zum Alten Testament), 3a ed., 1914, p. 66; sull'interpretazione attraverso il simbolismo della croce, cfr. san Girolamo, Commentarium in Isaiam (Migne, PL, t. 24, col. 130); Valafrido Strabene, Glossa ordinaria (ibid., t. 113, col. 1248); Ugo di San Caro, In libros propbetarum (Opera, Venezia 1703, in-4, IV, fol. 25v...), ecc. Diemand, Das Ceremoniell der Kaiserkronungen, p. 76, ricollega il segno reale all'unzione fatta sul dorso dei re "in modum crucis"; ma l'unzione, per quanto ho potuto constatare, veniva fatta, di solito, tra le due spalle; la croce reale, invece, appariva solitamente su una spalla sola (la destra).
34 Sulle ultime trasformazioni del segno reale, in Francia, cfr. p. 000.
35 [Ma  costume, ci attesta il breve, che il leone non deve mangiare figlio di re, anzi deve guardarlo e rispettarlo] "Secondo l'usanza, come ci testimonia il testo, il leone non deve (mai) mangiare un figlio di re, ma deve invece proteggerlo e rispettarlo". Numerosi testi francesi, inglesi e italiani, relativi alla superstizione dei leoni, sono stati raccolti da E. Kolbing, in un articolo degli "Englische Studien", XVI (1892), al quale non ho altro da rimproverare se non il titolo, che sembra volerne dissimulare, invece che mettere in risalto, il contenuto: Zu Shakespeare King Henry IV, Pari I, Act. I, 4. Non credo sia necessario riportare in questa sede i riferimenti forniti dal Kolbing. Si pu notare che nel lai francese di Haveloc il Danese (due versioni anglo-normanne riprodotte in Gaimar, Estorie des Engles, ed. Duffus-Hardy e C. T. Martin, "Rolls Series", 1888, vv. 429 sgg. del lai isolato, 235 della versione inserita nell'opera di Gaimar), Argentille, moglie di Haveloc, vede in sogno dei leoni inginocchiarsi davanti al marito (chiamato, come noto, ad un destino regale); ugualmente, in Florent et Octavia" un leone risparmia Ottaviano, fanciullo regale, e lo elegge a suo padrone (Histoire littraire, XXXVI, p. 306). Su questa superstizione non ho trovato nulla nei Bestiari n in altri numerosi testi di scienza naturale, che ho consultato: Alberto Magno, De animalibus; Bartolomeo Anglico, vv rerum proprietatibus; Vincenzo di Beauvais, Speculum naturale. Non so se se ne faccia cenno nella letteratura in lingua tedesca: O. Baterau, Die Tiere in der mittelhochdeutschen Literatur, diss., leipzig 1909; non ne parla.
36 V. 2549. Si confronti la leggenda - attestata dal secolo IX - dal combattimento di Pipino contro il leone: G. Paris, Histoire potique de Charlemagne, p. 223.
37 Cfr. p. 4; il Kolbing ha ignorato questo testo.

5. Conclusioni.

La concezione della regalit sacra e meravigliosa, come rilevavo a principio di questo capitolo, attravers cos tutto il medioevo senza perdere di vigore; al contrario, anzi, tutto quel tesoro di leggende, di riti guaritori, di credenze semidotte e semipopolari, che costituiva larga parte della forza morale delle monarchie aument senza posa. Questi arricchimenti, invero, non hanno nulla di contraddittorio con quanto ci insegna la storia politica propriamente detta: essi corrispondono ai progressi materiali delle dinastie occidentali. Non ci stupisce affatto veder comparire la superstizione del segno reale al tempo di Filippo Augusto, di Enrico IV Plantageneto, di Enrico VI di Germania; cos pure lo sbocciare, sotto Carlo V, di leggende monarchiche nuove non urta in nulla le nozioni ricevute comunemente; sappiamo, da molti altri sintomi, che in quei due momenti l'idea monarchica era potentissima. Appare invece a tutta prima in contrasto con il corso generale degli avvenimenti, per esempio, il carattere sacro generalmente riconosciuto, sotto i primi Capetingi, alla persona reale; perch la forza effettiva della regalit era allora ben povera cosa e gli stessi re, in pratica, erano spesso poco rispettati dai loro sudditi. Dobbiamo dunque rifiutarci di scorgere, nelle frasi degli autori del tempo a proposito della "santit" monarchica, qualcosa che non sia formula vuota, senza legame con un sentimento sincero? Equivarrebbe a comprendere male lo spirito dei tempi. Non dimentichiamo le abitudini di brutalit caratteristiche delle societ agitate; i violenti non sempre sanno risparmiare, in pratica, anche ci che venerano profondamente; gli uomini d'arme del medioevo hanno saccheggiato pi d'una chiesa; diremmo perci che il medioevo fu irreligioso? Non basta. Quel che deve sorprendere lo storico dei secoli X e XI non , in fin dei conti, la debolezza della regalit francese; bens che questa regalit, che nello Stato feudale non esercitava pi alcuna funzione propria, si sia salvaguardata e abbia conservato sufficiente prestigio per potere, pi tardi, da Luigi VI in poi, con l'aiuto delle circostanze, sviluppare rapidamente le sue energie latenti e imporsi, in meno d'un secolo, all'interno e all'estero, come una grande potenza; quella lunga resistenza e quell'improvviso rifiorire non trovano forse, almeno in parte, la loro spiegazione nelle rappresentazioni intellettuali e sentimentali che abbiamo cercato di analizzare?
Queste rappresentazioni ebbero dei nemici: i gregoriani e i loro emuli. Eppure trionfarono, nonostante l'ostilit di quei temibili avversari. Gli uomini del medioevo non si rassegnarono mai a vedere nei loro sovrani dei semplici laici, e dei semplici mortali. Il movimento religioso e dottrinale del secolo XI aveva pressoch vinto l dove, come nella lotta per il celibato ecclesiastico, trovava sostegno in idee collettive molto forti e molto antiche. Il popolo, cui sempre piacque attribuire alla castit una sorta di virt magica, e credeva facilmente che non poteva essere testimonio valido di un'ordalia quell'uomo, che nella notte precedente avesse avuto rapporti con una donna, era prontissimo ad ammettere che occorreva che il sacerdote si astenesse da qualsiasi contaminazione carnale, se si voleva che i santi misteri avessero tutta la loro efficacia1. Al contrario, nella lotta contro la regalit sacra, saldamente radicata negli spiriti, i riformatori fallirono. La lunga popolarit dei riti guaritori deve essere considerata, ad un tempo, come l'effetto e la prova del loro insuccesso.


Nota
1 Sulla norma riguardante l'ordalia, cfr. F. Liebermann, Die Gesetze der Angelsachsen, Halle 1898, in-4o, I, p. 386. La mia attenzione su questo passo  stata attirata dall'interessante articolo di Heinrich Bohmer, Die Entstehung des Zlibates; Geschichtliche Studien Albert Hauch... dargebracht, Leipzig 1916. Il Bohmer, ha messo bene in luce l'importanza di certe rappresentazioni popolari, di una mentalit veramente "primitiva", nella lotta per il celibato, all'epoca gregoriana; ma, come gi parecchi altri autori protestanti, egli non apprezza forse nel suo giusto valore la forza che queste concezioni, quasi magiche sulla castit, possedevano gi negli ambienti dei primi cristiani. La tendenza risaliva molto pi addietro del medioevo; ma trionf definitivamente nel medioevo, poich proprio in quei tempi fu pi che mai efficace la spinta della religione popolare sulla religione dotta. La parte dei laici nella lotta contro i preti sposati  ben nota;  sufficiente ricordare - oltre la Pataria milanese - il titolo significativo dell'opuscolo di Sigeberto di Gembloux: Epistola cuiusdam adversus laicorum in presbyteros conjugatos calumniam. L'idea che il sacramento amministrato dai preti sposati fosse inefficace dovette nascere soprattutto nei circoli laici (cfr. ad esempio Vita Norberti, cap. II [SS, XII, p. 681]). Alcune dichiarazioni imprudenti del papato erano potute sembrare favorevoli a questa concezione; ma  noto che, in genere, la teologia cattolica ha sempre rifuggito fermamente dal pensiero di far dipendere la validit del sacramento dall'indegnit del ministro.


Capitolo quarto
Alcune confusioni di credenze: san Marcolfo, i re di Francia e i settimi figli

1. San Marcolfo, la sua leggenda e il suo culto.

In Francia, verso la fine del medioevo, il culto di un santo, san Marcolfo, si avvilupp inestricabilmente con la credenza nel miracolo reale. Cerchiamo di districare questa storia confusa. E in primo luogo, chi era il personaggio il cui nome venne cos associato, e per sempre, al rito delle scrofole?1.
Sotto il regno dei primi imperatori carolingi, in una localit detta Nant, nella diocesi di Coutances, sorgeva un monastero, nel quale veniva mostrata la tomba di un pio abate, chiamato Marcolfo (Marculphus)2. Come accade spesso, a poco a poco ci si abitu a indicare il paese, le cui case si raggruppavano presso il convento, col nome stesso del patrono dei monaci; bisogna individuarlo, verosimilmente, nell'odierno comune di Saint-Marcouf, situato non lungi dal mare, sulla costa orientale del Cotentin3: il nome primitivo  scomparso dalla carta. Al principio del secolo IX, in ogni parte della Gallia franca, i religiosi, ripreso gusto alle lettere, si mettevano a scrivere o a riscrivere in bel latino le biografie dei loro santi: quelli di Nant non vennero meno all'usanza comune, e uno di essi compose una vita di san Marcolfo4. Sfortunatamente questo opuscolo, nel quale si vede il diavolo, nelle vesti di una bella naufraga, citare, inesattamente, versi di Virgilio, ci offre soltanto favole agiografiche banalissime. Le sole notizie all'incirca precise e forse degne di fede che contiene concernono il luogo di nascita di Marcolfo - Bayeux - e l'et in cui visse: quella del re Childeberto I e del vescovo san L, ossia intorno al 5405. Una seconda vita, scritta poco dopo la prima, apport soltanto amplificazioni senza valore. Insomma, del santo di Nant dobbiamo rassegnarci a ignorare tutto, o quasi. Se giudichiamo dalle Vite, gi nel secolo IX non dovevano essere informati sul suo conto meglio di noi.
Sopraggiunsero poi le invasioni normanne. Anche Nant, come molti altri monasteri delle province occidentali, fu bruciato nel corso di una scorreria6. I monaci erano fuggiti, portando seco le loro reliquie. Sulle strade della Gallia, percorse allora da schiere erranti di religiosi carichi di simili fardelli, quali furono le avventure di san Marcolfo? Nessuno s' curato di dircelo. Sappiamo soltanto dove si conclusero. Il re Carlo il Semplice possedeva, a nord dell'Aisne, sui pendii che scendono dall'altipiano di Craonne verso il fiume vicino, lungo la via romana, una tenuta chiamata Corbeny. Qui egli offr asilo ai fuggiaschi. Un corpo santo era un bene prezioso. Carlo volle conservarlo. Ottenuta l'approvazione dei prelati interessati, il vescovo di Coutances e l'arcivescovo di Rouen, fond il 22 febbraio 906, a Corbeny, un monastero in cui avrebbero trovato riposo le ossa gloriose. Esse non ritornarono pi in Cotentin7.
I monaci di Nant, perduta la patria, non tardarono a perdere anche la loro indipendenza. Il nuovo monastero era propriet regia. Il re, sposata una giovane, Frederone, gliela diede in dote, con tutta la terra circostante; alcuni anni dopo Frederone, sentendosi prossima a morte, lasci a sua volta villa e monastero a Saint-Rmi di Reims. A dire il vero, i sovrani consentirono a stento che una terra, appartenente al patrimonio familiare avito, e un luogo santo fondato da uno di essi, venissero assorbiti nell'immenso patrimonio della abbazia di Reims; forse Corbeny stava loro a cuore per l'interesse militare che aveva quella posizione, facile a difendersi e capace di offrire un eccellente osservatorio sulla valle vicina; c'erano l delle fortificazioni - un castellum -, nel quale possiamo supporre fossero compresi gli edifici claustrali, e di cui vien fatta pi volte menzione nella storia delle guerre di quel tempo. Carlo il Semplice si riserv, per tutta la sua vita e contro il pagamento di un censo annuo, la piccola casa religiosa, in cui aveva raccolto i resti del "Confessore di Cristo". Dopo di lui, suo figlio Luigi d'Oltremare ne ottenne di nuovo la cessione, a condizioni analoghe, aggiungendovi anche il villaggio e il suo territorio. Ma nel 954, in punto di morte, restitu tutto a Saint-Rmi, che non si sarebbe pi lasciato sfuggire quegli importanti possedimenti. A Corbeny non ci fu pi un monastero autonomo, ma soltanto un priorato, una cellula, in cui viveva un piccolo gruppo di monaci posto sotto l'autorit superiore dell'abate di Saint-Rmi. Questa situazione dur fino alla Rivoluzione8.
A Corbeny, come gi a Nant, san Marcolfo ebbe dei fedeli, che si rivolgevano a lui per ottenerne miracoli e specialmente guarigioni. Ma, taumaturgo come tutti i santi, egli rest per molto tempo privo di specialit definita. Nulla in particolare sembra additarlo, pi di un altro, alla venerazione degli scrofolosi. Nelle Vite dell'et carolingia le scrofole non sono mai menzionate fra le sue cure. Per il secolo XII, possediamo notizie molto curiose sulle virt che gli erano attribuite. Nel 1101 il villaggio di Corbeny sub spaventevoli catastrofi, mandate dal cielo, si dice, in punizione della "malizia dei contadini"; una epizoozia, varie devastazioni compiute da bande armate, e infine un incendio appiccato dalle truppe di Thomas de Montaigu, "un tiranno di abbominevole iniquit, che aveva sposato la sua cugina". I monaci, che traevano la maggior parte delle entrate dai censi che percepivano dai loro affittuari, si trovarono ridotti alla vera miseria. Il loro priore, nominato di recente, si preoccup di supplire con elemosine alle entrate ordinarie della casa; pens di organizzare una tourne di reliquie; i religiosi, portandosi a spalle il reliquiario del loro patrono, percorsero la regione di Reims, il Laonnois, la Piccardia; dappertutto avvenivano miracoli. Ci  giunto un breve racconto della spedizione9. Fra tutte le malattie guarite dal corpo venerabile, le scrofole non figurano. Poco pi d'un secolo dopo, nella cattedrale di Coutances, venne dedicata alla memoria dell'abate di Nant, il cui culto era rimasto vivo nella diocesi in cui aveva esercitato il suo apostolato, una grande vetrata istoriata, che si pu ammirare ancora oggi; vi fu rappresentata una sola guarigione, quella di un cacciatore, di cui le Vite carolinge raccontavano che era stato punito della sua irreverenza verso il santo con una crudele caduta da cavallo, e poi dal santo stesso guarito10. Delle scrofole ancora nulla.
Marcolfo era per destinato a diventare il medico titolato di questo genere di affezioni. Sfortunatamente,  impossibile datare con precisione la pi antica testimonianza che lo mostra in quella funzione; si tratta di un sermone, certamente posteriore di non pochi anni al viaggio compiuto dalle reliquie nel 1101, anteriore all'incirca al 1300, perch il primo manoscritto a noi noto risale evidentemente alla fine del secolo XIII. Vi si legge questa frase: "Questo santo ha ricevuto dal Cielo una tale grazia per la guarigione della malattia che vien chiamata male reale, che si vede accorrere a lui" - s'intenda, alla sua tomba, a Corbeny - "una folla di infermi provenienti tanto da paesi lontani e barbari quanto da nazioni vicine"11. Per quali ragioni, verso il XII o il XIII secolo si cominci a considerare san Marcolfo come uno specialista delle scrofole? Nella sua leggenda anteriore, lo si  visto, nessun episodio preparava gli animi a questa concezione. Certo vi furono indotti da una di quelle circostanze, apparentemente insignificanti, che provocano spesso un mutamento della coscienza popolare. Nell'Apologie pour Hrodote, Henri Estienne ha scritto: "A certi santi si assegnarono uffici a seconda dei loro nomi, come (per esempio), quanto ai santi medici, si pens che questo o quel santo guarirebbe la malattia che avesse un nome simile al suo"12. Gi da tempo quest'osservazione  stata applicata a san Marcolfo. I tumori scrofolosi insorgono di preferenza sul collo. Ora, nella parola francese Marcoul [Marcolfo] - di cui l'elle, consonante finale, fu ben presto pronunciata debolmente13 - c' cou (collo) e, cosa che generalmente si dimentica, c' anche mar, avverbio frequentissimo nella lingua medievale nel senso di male, malignamente. Da ci una specie di bisticcio di parole, o meglio di mediocre approssimazione, che, sfruttata forse da qualche monaco astuto, ha potuto benissimo far attribuire al santo di Corbeny un'attitudine particolare a guarire un male del collo. I titoli di san Chiaro, per esempio, nella funzione di oculista sovrannaturale sono pi evidenti, ma non sono d'altro genere.
All'incirca nel medesimo tempo in cui veniva ad essere dotato, in modo abbastanza inopinato, di un potere speciale, Marcolfo divent un santo popolare. Fino a quel momento, prima e dopo il suo esodo, aveva goduto di una reputazione esclusivamente regionale, sia in Neustria, sia nella zona di Reims. Nel secolo IX, oltre a Nant, un'altra chiesa, probabilmente nella zona di Rouen, conservava parte dei suoi resti mortali: il fatto risulta chiaramente da un episodio, che l'autore della seconda Vita carolingica, forse sotto la spinta di avvenimenti recenti, aggiunse al canovaccio tradizionale offertogli dalla prima Vita, pi antica. Sant'Ouen, vescovo di Rouen, racconta l'agiografo, volle impadronirsi della testa di san Marcolfo che, in occasione di una traslazione, era stata tolta dalla tomba; ma una lettera, subito scesa dal cielo, gli ordin di rinunciare al suo progetto e di contentarsi di prelevare dal cadavere un altro frammento. Questo raccontino, evidentemente, aveva il solo scopo di rintuzzare le pretese di una casa rivale e, pur senza contestarle una parte nel possesso delle reliquie, rifiutarle ogni possibilit di rivendicarne la pi preziosa14. Le versioni neustriane del grande martirologio "geronimita" concedono una menzione a san Marcolfo, ma esse soltanto15. Tre paesi in Francia portano il suo nome: sono tutti situati in Normandia, a sud della Senna16. Venne la partenza per Corbeny. Il santo fuggiasco dovette all'esilio di essere d'ora in poi invocato dalle persone pie in due contrade differenti. Innanzi tutto nella sua patria. A Coutances, specialmente, il suo ricordo non svan mai; nella cattedrale ricostruita fra il 1208 e il 1238 gli fu dedicata una cappella, ornata della bella vetrata gi ricordata; i breviari della diocesi conservarono memoria di lui17. Ma soprattutto ebbe i suoi fedeli a Corbeny e a Reims, dove sorgeva il monastero di Saint-Rmi, casa madre del priorato delle rive dell'Aisne; i libri liturgici e i leggendari di Reims gli fanno largo posto18. Ma per molto tempo il suo culto ebbe scarsa diffusione: all'infuori della Normandia, di Corbeny e di Reims, prima del secolo XIV lo si ignorava, a quanto pare, quasi completamente; e anche l, a parte Corbeny, la sua rinomanza era soltanto di secondo ordine. N a Reims, n a Laon - capitale della diocesi di cui faceva parte Corbeny - la sua statua compare sulle cattedrali, bench in esse gruppi sculturali fossero riservati ai santi regionali19. Le canzoni di gesta, nelle quali figurano tanti nomi di santi, spesso per esigenze di assonanza o di rima, lo passano sotto silenzio20. Nel suo Miroir historial, Vincenzo di Beauvais gli dedica soltanto poche parole21; le altre grandi compilazioni agiografiche, scritte in Francia o fuori, nel secolo XIII o nella prima met del XIV, lo ignorano22. San Luigi, che non lo trovava scritto sul calendario del suo salterio, indubbiamente non lo invoc mai23.
Ma, verso la fine del medioevo, la sua fortuna crebbe. Il sintomo pi caratteristico della sua nuova popolarit fu un tentativo abbastanza impudente della chiesa Notre-Dame di Mantes per rivendicare, ai danni di Corbeny, la propriet delle sue reliquie. Non sappiamo quando, ma certamente prima del 1383, fu scoperta non lungi da Mantes, sulla via di Rouen, una sepoltura che racchiudeva tre scheletri; a causa verosimilmente della cura con cui il seppellimento era stato fatto, si credette di aver a che fare con corpi santi e si trasportarono le ossa nella vicina collegiale. A tutta prima non si seppe quali nomi dare loro. L'inventario dei mobili di Notre-Dame, compilato nel 1383 dal canonico Jean Pillon, ce li mostra ancora privi di qualsiasi identificazione precisa: erano posti in un grande cofano di legno, il che non sembra il segno di un rispetto particolare. Poco meno di un secolo dopo, il 19 dicembre 1451, vediamo il vescovo di Chartres, Pierre Beschebien, presiedere alla loro traslazione solenne in tre casse pi degne di eminenti servitori di Dio: il fatto  che, come attesta il processo verbale della cerimonia, nel frattempo si era trovata loro una personalit; si era creduto o voluto riconoscere in essi i resti di san Marcolfo stesso e dei due leggendari compagni che le antiche Vite gli attribuivano, Cariulphe e Domard; si suppose che i monaci di Nant, fuggendo davanti ai Normanni e sul punto di essere raggiunti, non avessero potuto salvare il loro prezioso fardello se non affossandolo precipitosamente in un prato, nei pressi della strada; molto pi tardi una rivelazione aveva indicato ad alcuni pastori, o ai loro montoni, il posto dei tre corpi24.
Queste invenzioni sollevarono, giustamente, viva indignazione a Corbeny: ne segu una lunga polemica, ardente soprattutto nel secolo XVII25. I monaci dell'antico priorato in cui Carlo il Semplice aveva raccolto le ossa del santo neustriano avevano diritti solidamente appoggiati dalla storia; potevano citare documenti autentici e in prima linea il loro diploma di fondazione; e non mancarono di farlo, ma invocarono anche dei segni a loro parere pi lampanti. Il 21 maggio 1648, giorno dell'Ascensione, mentre si portava in processione la cassa di san Marcolfo "apparvero improvvisamente in cielo", riferisce un processo verbale redatto trentatre anni dopo, "tre corone, i cui cerchi, contigui l'un l'altro, sembravano macchiettati di giallo, di verde e di azzurro... Queste corone... rimasero sempre sospese sulla cassa". Durante la grande messa, "furono viste ancora molto distintamente. Terminato l'ufficio, cominciarono a sparire una dopo l'altra". I religiosi e i fedeli, in numero di "oltre seimila", vollero vedere in quelle meteore una "testimonianza pubblica e incontestabile" resa da Dio stesso per rendere vane le pretese delle genti di Mantes26. Non serv: nonostante i documenti pi sicuri e gli stessi miracoli, le reliquie di san Marcolfo continuarono ad essere adorate a Mantes; senza attirare mai folle di ammalati paragonabili a quelle che si radunavano sulle rive dell'Aisne, esse non smisero, si dice, di guarire talvolta le scrofole27.
Altrove la fama del santo si diffuse pi pacificamente. Lo si adorava verso la fine dell'antico regime, lo si adora ancora oggi in un discreto numero di chiese, che spesso espongono qualche sua reliquia e ne fanno oggetto di pellegrinaggio per gli infermi dei dintorni. In questa pia conquista, molti episodi sfuggono a una datazione precisa: i fatti di questo ordine non furono, se non di rado, ricordati per scritto, ed  un grande peccato, perch per molto tempo essi costituirono uno degli aspetti essenziali della vita religiosa delle masse. Non ho potuto determinare, nemmeno approssimativamente, quando Marcolfo fu invocato per la prima volta a Carentoir, nella diocesi di Vannes28; a Moutiers-en-Retz, nella diocesi di Nantes29; a Saint-Pierre di Saumur e a Russ, vicino a questa citt30; a Charray-en-Dunois31; nella grande abbazia di Saint-Valery-sur-Somme32; a Montdidier, dove fu scelto come patrono dai pannaioli33; a Saint-Pierre d'Abbeville34; a Rue e a Cottenchy, nella diocesi di Amiens35; a Sainte-Elisabeth di Valenciennes; nell'abbazia di Cysoing36; a Saint-Thomas, nelle Argonne37; a Balham, nelle Ardenne38; a Dinant39; presso i Frati Predicatori di Namur40; in diversi paesi e villaggi della zona vallona, Somze, Racour41, Silly, Monceau-Imbrechies, Mont-Dison42; a Erps, Zellick43 e Wesembeeck44, in Brabante; a Wondelgem, in Fiandra45, infine a Colonia46, e certamente in molti altri luoghi che, per mancanza di repertori agiografici appropriati, sono sfuggiti alle mie ricerche. Ma tutte le volte che ho potuto raccogliere un'indicazione cronologica, certa o approssimata, ho costatato che si riferiva a un tempo relativamente recente47. A Saint-Riquier in Ponthieu il nostro santo era conosciuto nel secolo XIV; lo ricorda un martirologio compilato in quel periodo; vi fu fatto oggetto, intorno all'anno 1500 al pi tardi, di una venerazione abbastanza attiva, attestata dalla iconografia48. A Tournai, nella chiesa Saint-Brice, nella seconda met del secolo XV, aveva il suo altare e la sua statua49. A Angers50, a Gissey in Borgogna51, il suo culto  attestato nel secolo XVI; all'incirca nello stesso periodo la sua effigie comincia a figurare, nella regione di Arras, su medaglie di piet, accanto a diversi santi locali52. Nel 1533 e nel 1566, i messali della diocesi di Troyes e dell'abbazia di Cluny traggono dai libri liturgici di Saint-Rmi di Reims una prosa in suo onore53. Sempre nel secolo XVI, un frammento del suo cranio, rubato a Corbeny,  trasportato nella chiesa di Bueil, in Turenna, dove da allora attira i fedeli54. Altre porzioni delle sue reliquie, prelevate con mezzi pi leciti, danno origine, nel 1579, al grande pellegrinaggio della Franca Contea a Archelange55. A partire dal secolo XVII si trova talvolta associato alla Vergine sulle medaglie di Notre-Dame di Liesse56. Nel 1632 Coutances ricupera, grazie alla generosit del capitolo di Angers, alcune particelle del suo corpo, gi sottratte alla diocesi dalle invasioni normanne57; nel 1672 Colonia ne invia altri frammenti a Anversa58; altri ancora giungono, verso il 1666, ai Carmelitani della Place Maubert, a Parigi, grazie a un lascito di Anna d'Austria59. Soprattutto, alla fine del secolo XVI e durante il secolo seguente, vengono dovunque fondate confraternite sotto la sua invocazione: a Saint-Firmin di Amiens nel 158160; a Notre-Dame di Soissons nel 164361; a Grez-Doiceau, nel ducato di Brabante, nel 166362; nella chiesa Notre-Dame du Sablon, a Bruxelles, nel 166763, e perfino a Tournai, dove per il culto era antico, intorno al 167064. Quella dei Cordiglieri di Falaise  conosciuta soltanto grazie a un'incisione del secolo XVII65.
Al di sopra di questi piccoli centri locali brillava sempre il centro principale: Saint-Marcoul di Corbeny. Come gi Nant, il paese di Corbeny doveva perdere il suo nome. Dal secolo XV i documenti lo chiamano spesso Corbeny-Saint-Marcoul o anche Saint-Marcoul senz'altro66. Era conosciuto ormai soltanto per la sua chiesa. Anche l si era costituita una confraternita, mezzo religiosa e mezzo economica, perch il santo era stato scelto - anche ora in virt di chiss quale assonanza? - per patrono dai merciers (mereiai) della regione. Verso il principio del secolo XVI, questi commercianti ci appaiono raggruppati, in tutta la Francia, in un certo numero di grandi associazioni sorvegliate molto da vicino dal potere regio, il cui rappresentante, nel caso specifico, era il Gran Tesoriere; ciascuno aveva per capo un "re dei merciai", che ufficialmente veniva detto - poich un titolo simile dato a un suddito aveva un che di urtante - "maestro visitatore". Una di esse, che copriva una gran parte della Champagne e della Piccardia, aveva il suo centro nel priorato di Corbeny; la si chiamava "Torre e Confraternita di Monsignor San Marcolfo"; il suo "re" era "primo confratello"; aveva un sigillo, su cui erano rappresentati fianco a fianco il grande protettore della monarchia, san Luigi, e il protettore particolare della "Torre", san Marcoul67. I merciai erano allora soprattutto degli ambulanti, che andavano di paese in paese: possiamo immaginare propagandisti migliori per il culto di un santo?
Ma la gloria del taumaturgo di Corbeny la fece soprattutto, ovviamente, il pellegrinaggio di cui era meta la sua tomba. Dal secolo XV, e ancora pi tardi, i monaci vendevano ai malati piccole medaglie o bulettes di argento dorato o non dorato, oppure, per i pi poveri, semplici immagini piatte, in argento dorato, in argento bianco, in piombo o in stagno che, con l'immagine del pio abate incisa, resero familiari la sua persona e la sua figura in tutta la Francia, anche a molta gente che non aveva mai visto il suo sepolcro68; essi vi aggiungevano piccole bottiglie di creta contenenti un'acqua santificata dall'"immersione" di una delle reliquie; la si destinava a lavare le parti colpite dal male e i pi zelanti talvolta la bevevano69. Pi tardi distribuirono anche piccoli libretti70. I regolamenti del pellegrinaggio, quali erano in vigore a principio del secolo XVII, ci sono noti grazie a un memento che un delegato dell'arcivescovato, di nome Gifford, si fece dare, forse nel 1627, e che annot di suo pugno; le sue riflessioni sono una preziosa testimonianza dell'impressione che potevano produrre su un ecclesiastico illuminato di quel tempo certe pratiche di devozione popolare, in cui non sempre la religione si distingueva chiaramente dalla magia. Appena arrivati, i pellegrini erano inscritti nella confraternita e le versavano una piccola somma; veniva allora consegnato loro un "biglietto stampato", che li istruiva sui loro doveri. Erano soggetti a diversi divieti, alimentari o altri; in particolare era loro vietato di toccare durante il soggiorno qualsiasi oggetto metallico, prescrizione cos importante che "anticamente", era detto a Gifford, si imponeva loro di portare dei guanti allo scopo di "impedire", senza possibilit di negligenza, "il detto toccamento". Beninteso, come loro primo dovere erano tenuti a seguire gli uffici religiosi, nella chiesa del priorato; a stretto rigore avrebbero dovuto fare una novena, ma quelli che non potevano fermarsi a Corbeny per nove giorni interi, avevano la facolt di delegare al loro posto un abitante del luogo71, il quale era tenuto ad osservare i medesimi divieti cui sarebbe stata costretta la persona che suppliva. Questa costumanza era una di quelle che per il ragionevole Gifford "non erano immuni da superstizione", perch, egli pensava, disposizioni di questa specie sono legittime soltanto se mirano a invitare i pazienti a astenersi da cose che sarebbero loro dannose "naturalmente" - s'intenda, all'infuori di qualsiasi concezione di carattere sovrannaturale - e in questo caso non c' ragione che siano applicate a individui sani72. Quando i pellegrini lasciavano Corbeny, restavano di norma membri della confraternita; i pi coscienziosi continuavano a versare le loro quote73. Dal canto loro, i monaci non perdevano di vista i loro visitatori: li pregavano, qualora compiuto "il viaggio del grande san Marcolfo", si trovassero dopo qualche tempo guariti dai loro mali, di far compilare, possibilmente dal loro curato o dall'autorit giudiziaria pi vicina, un certificato autentico e di inviarlo loro. Questi preziosi documenti, che attestavano la gloria del santo, si accumulavano negli archivi del priorato e molti sono giunti fino a noi: il pi antico  del 17 agosto 162174, il pi recente del 17 settembre 173875. Essi forniscono informazioni di mirabile precisione sulla popolarit del santuario. Vi apprendiamo che si accorreva verso san Marcolfo non soltanto da tutti gli angoli della Piccardia, della Champagne e del Barrois, ma anche dell'Hainaut e del paese di Liegi76, dell'Alsazia77, della Lorena ducale78, dell'Ile de France79, della Normandia80, del Maine e dell'Angi81, della Bretagna82, del Nivernais, dell'Auxerrois, e della Borgogna83, del Berry84, dell'Alvernia85, della regione lionese86, del Delfinato87; si chiedeva al santo il sollievo da vari mali, ma soprattutto e di gran lunga di pi, lo si invocava per le scrofole.
Ritornati nel paese natio, i pellegrini di Corbeny vi diffondevano la devozione al santo che erano andati ad adorare sulla sua tomba, spesso da molto lontano. All'inizio del registro della confraternita di Grez-Doiceau, in Brabante, aperto nel 1663, c' il regolamento della confraternita di Corbeny, che possiamo leggere ancor oggi88. Laggi, sui pendii dell'altipiano di Craonne, c'era la confraternita madre; molte associazioni locali, a Grez-Doiceau e altrove, certamente non furono che le sue filiali. L'espansione del culto di san Marcolfo, gi descritta nelle pagine precedenti, dovette essere in buona parte opera di ex ammalati; che credevano di aver contratto un debito di riconoscenza verso il taumaturgo, le cui reliquie, credevano, avevano dato sollievo ai loro mali.
Donde venne, insomma, quel tardivo e prodigioso successo al vecchio abate di Nant - o come si diceva volentieri nel secolo XVI con una curiosa confusione di nomi, di "Nanteuil"? Innanzi tutto, evidentemente, dalla specialit che di solito gli si attribuiva. Finch era stato un banale guaritore, nulla in lui sembrava destinato ad affascinare i fedeli. Dal giorno in cui lo si pot invocare per un'affezione determinata e d'altronde molto diffusa, egli trov una clientela pronta. L'evoluzione generale della vita religiosa aiut la sua fortuna. Cominci a venir in voga, a quanto pare, durante gli ultimi due secoli del medioevo; nel secolo XV il suo astro era gi tanto alto che una chiesa ambiziosa stimava di aver interesse a rivendicare i suoi resti. In quel tempo, lo spettacolo delle epidemie e dei mali d'ogni genere che desolavano l'Europa, e forse anche oscuri movimenti della sensibilit collettiva - percepibili soprattutto nella loro espressione artistica - davano alla devozione una nuova tendenza, pi inquieta, pi supplichevole, per cos dire, piegavano le anime a preoccuparsi ansiosamente delle miserie di questo mondo e a chiederne sollievo a intercessori provvisti tutti, o quasi, di un loro proprio dominio. Le folle accorsero verso il santo delle scrofole, cos come accorrevano, ancor pi numerose, ai piedi di san Cristoforo, di san Rocco, di san Sebastiano o dei Quattordici Ausiliari; la sua fama nascente non fu altro che un caso particolare dell'unanime favore di cui i santi guaritori erano oggetto, in quel medesimo periodo89. Analogamente, la diffusione della sua gloria nei secoli seguenti coincide col vigoroso e fortunato sforzo fatto da molti cattolici attivi, in reazione alla Riforma, per risvegliare nelle masse il culto dei santi, fondando confraternite, procurandosi reliquie e dedicandosi preferibilmente a quei servitori di Dio che, per il loro potere specifico sulle malattie, sembravano capaci di esercitare un'attrazione pi viva sull'umanit sofferente. Nelle ragioni che spiegano la popolarit recente di san Marcolfo vi sono dunque molti elementi di un carattere universale. Ma certamente la dovette anche, in buona parte, alla stretta associazione, che a poco a poco si era compiuta negli spiriti tra il suo nome e la dinastia reale. Non  un caso che il sigillo dei merciai portasse le due immagini congiunte di san Luigi e di san Marcolfo: ambedue, ciascuno a modo suo, erano santi della casa di Francia. Vediamo in quale modo al patrono di Corbeny tocc in sorte questo ruolo inatteso.

Note
1 Per tutto questo capitolo mi sono largamente servito degli archivi del priorato di Corbeny, che fanno parte del fondo di Saint-Rmi, conservato a Reims, nella locale sezione degli Archivi Dipartimentali della Marna. Tutte le indicazioni di mazzo, che si troveranno via via citate nelle note, senza altra precisazione, devono dunque essere intese come segue: Archivio di Reims, Fondo di Saint-Rmi. La classificazione di questo fondo, fatta nel secolo XVIII,  abbastanza singolare; gli archivisti dell'abazia misero innanzi tutto da un lato i documenti che giudicavano pi importanti; li raggrupparono poi in un certo numero di mazzi, contrassegnati da una numerazione continua; quanto ai documenti che ritenevano poco interessanti - e che invece sono per noi i pi preziosi -, ne formarono mazzi annessi, ognuno dei quali  posto vicino ad uno dei mazzi di cui sopra, contrassegnato con la medesima collocazione, ma con l'aggiunta reinsegnements; per questo motivo si trover spesso citato pi avanti, ad esempio, a fianco del mazzo 223, il mazzo 223 (renseignements).  superfluo ch'io aggiunga quanto il mio compito, a Reims, sia stato facilitato dall'amabile premura dell'archivista G. Robert.
2 Marcoul  la forma propriamente francese del nome; la user qui, poich il culto di san Marcoul ha avuto, come si vedr, il suo centro principale nel Laonnois, fin dal secolo X; la forma normanna  Marcouf;  stato spesso pronunciato, e talvolta scritto anche Marcou. Cfr. p. 206, nota 13. La forma Marcoulf, che si trova a volte nel secolo XVII (ad esempio mazzo 223, n. 10, processo verbale di prelevamento di reliquie, 17 aprile 1643)  evidentemente un'imitazione del nome latino, di origine dotta.
3 Manica, cantone Montebourg. Pare che l'atto pi antico, con data precisa, nel quale appare il nome, sia una carta di Roberto I, arcivescovo di Rouen, databile probabilmente tra il 1036 e d 1037; pubblicato da F. Lot, Etudes critiques sur l'abbaye de Saint-Wandrille ("Bibl. Ecole Hautes Etudes", 104), 1913, p. 60; cfr. ibid., p. 63. Ancora oggi si venera a Saint-Marcouf una fonte miracolosa: A. de Caumont, La fontaine St. Marcouf, in "Annuaire des cinq Dpartments de la Normandie, publi par l'Assoc. Normande", XXXVII (1861), p. 442.
4 Per questa vita - detta A - e l'altra, leggermente posteriore, denominata B, rinvio una volta per tutte allo studio critico veramente buono di Baedorf, Untersuchungen uber Heiligenleben; vi si troveranno le indicazioni bibliografiche necessarie; cfr. Bibliographia hagiographica latina, nn. 5266-5267.
5 Vi si trovano anche i nomi di un certo numero di localit, dove si presume che il santo sia passato. Ma non vi saranno stati forse inclusi, come in altri scritti analoghi, allo scopo di collegare alla leggenda del patrono del monastero i luoghi sui quali i monaci avevano diritti o pretese?
6 Conosciamo questo episodio solo attraverso Wace, che lo riporta nel suo Roman de Rou, v. 394 (ed. H. Andresen, Heilbronn 1877, t. I), rifacendosi certo ad annali ora andati perduti; egli attribuisce il saccheggio e l'incendio dell'abazia a Hastings e Bjorn; cfr. G. Koerting, Uber die Quellen des Roman de Rou, Leipzig 1867, p. 21. I versi "A Saint Marculf en la riviere - riche abeie ert e pleniere" creano poi delle difficolt, perch non vi  alcun fiume a Saint-Marcouf; senza dubbio Wace ha commesso qualche confusione topografica, pi o meno trascinato dalle esigenze della rima. W. Vogel, Die Normannen und das frankische Reich ("Heidel. Abh. zur mittleren und neueren Gesch.", 14), p. 387, non d altre prove della distruzione di Nant se non il diploma di Carlo il Semplice, che insedia a Corbeny i monaci fuggitivi; sembra ignorare il passo del Roman de Rou.
7 Diploma di Carlo il Semplice del 22 febbraio 906: in Histor. de France, IX, p. 501. Il monastero, d'altro canto, fu posto sotto la protezione di san Pietro; l'usanza di quei tempi voleva che gli istituti religiosi avessero, di norma, come patroni, apostoli o santi molto illustri; in seguito san Marcolfo soppiant completamente san Pietro: cfr. Saint-Pierre des Fosss diventato Saint-Maur des Fosss, ecc.
8 Su quanto precede, si vedano i diplomi di Carlo il Semplice del 19 aprile 907 e del 14 febbraio 917, Histor. de France, IX, pp. 504 e 530; Flodoardo, Annales, ed. Lauer ("Soc. pour l'tude et l'ens. de l'histoire"), a. 938, p. 69 e Historia ecclesie Remensis, IV, 26 (edita in Lauer, op. cit., p. 188); diplomi di Lotario nel Recueil des actes de Lothaire et de Louis V, ed. Halphen e Lot (Chartes et diplomes), nn. III e IV; A. Eckel, Charles le Simple ("Bibl. Ecole Hautes Etudes", f. 124), p. 42; Lauer, Louis IV d'Outremer ("Bibl. Ecole Hautes Etudes", fasc. 127), pp. 30 e 232. L'importanza militare di Corbeny era ancora notevole nel secolo XVI; vi vennero costruite fortificazioni nel 1574: mazzo 199, n. 2. Del resto,  nota l'importanza delle posizioni di Corbeny-Craonne durante la guerra 1914-18. Prima della guerra, della chiesa del priorato, demolita nel 1819, restavano rovine abbastanza importanti: cfr. Ledouble, Notice sur Corbeny, p. 164; oggi sono completamente scomparse, come mi ha fatto gentilmente sapere il curato di Corbeny.
9 Mabillon, Annales Ordinis Sancti Benedicti, IV, 2, p. 525 e AA SS., maii, VII, p. 533.
10 E.-A. Pigeon, Histoire de la cathdrale de Coutances, Coutances 1876, pp. 218-20; per l'episodio del cacciatore, cfr. AA SS., maii, I, p. 76 (vita A) e p. 80 (vita B).
11 Pubblicato con il titolo alquanto inesatto di Miracula circa annum MLXXV Corbiniaci patrata, da Mabillon, Annales Ordina Sancti Benedicti, IV, 2, p. 525 e, da esso, in AA SS., maii, VII, p. 531; Mabillon si era servito di un manoscritto appartenente a Saint-Vincent di Laon, che non sono riuscito a ritrovare; egli segnala anche un ms di Saint-Victor di Parigi, che fa risalire, erroneamente, al 1400 circa; si tratta evidentemente del ms lat. 15034 della BN (cfr. Catal, codic. hagiog., III, p. 299), che  del secolo XIII; si ritrova il sermone anche nel ms 339 B, nella Biblioteca della citt di Tours, che  del secolo XIV. La frase (fol. 14 del lat. 15034): "Nam illius infirmitatis sanande, quam regium morbum vocant, tanta ei gracia celesti dono accessit, ut non minus ex remotis ac barbaris quam ex vicinis nationibus ad eum egrotantium caterve perpetuo confluant".
12 Gap. XXXVIII (ed. Ristelhuber, II, 1879, p. 311).
13 I certificati di guarigione del secolo XVII, di cui parleremo in seguito (pp. 214 sgg.), ci forniscono buoni esempi di ortografia popolare: scrivono spesso Marcou. Esattamente come nei conti della chiesa Saint-Brice di Tournai, dal secolo XV (p. 211, nota 49); si vedano anche le lettere patenti di Enrico III (settembre 1576) e di Luigi XIII (8 novembre 1610), mazzo 199, nn. 3 e 6; per il secolo XIX, cfr. la frase in patois della Beauce trascritta in "Gazette des hopitaux", 1854, p. 498. Sul ruolo dei bisticci di parole nel culto dei santi, si pu consultare H. Delehaye, Les lgendes hagiografhiques, Bruxelles 1905, p. 54. La teoria del bisticcio di parole, considerato come origine del potere taumaturgico di san Marcolfo,  stata sostenuta parecchie volte: ad esempio da Anatole France, Vie de Jeanne d'Arc, I, p. 532; Laisnel de la Salle, Croyances et lgendes du centre de la France, II, 1875, p. 5 (cfr. I, p. 179, n. 2)  il solo autore, sembra, che abbia fatto allusione alla parola mar.
14 AA SS, maii, I, p. 80, c. 21. Questo episodio si trova anche riportato in una delle vite di sant'Ouen, la vita II (Bibliotheca hagiographica latina, n. 753), redatta a Rouen verso la met del secolo IX. Di qui sorge un problema di filiazione ed una piccola polemica erudita: W. Levison, MGH, SS. rer. merov., V, pp. 550-52 e, con lui, Baedorf, Untersuchungen uber Heilingenleben, p. 35, pensano che l'autore della seconda Vita di san Marcolfo - Vita B - si sia ispirato, su questo punto, alla Vita di sant'Ouen. Il Vacandard, in "Analecta Bollandiana", XX (1901), p. 166 e Vie de Saint Ouen, 1902, p. 221 crede invece che il plagio ricada sulla Vita di sant'Ouen; la Vita di san Marcolfo rappresenterebbe il racconto originale. Non esito a schierarmi con questa seconda teoria. La storiella, evidentemente destinata, da parte dei monaci di Nant, ad affermare il loro possesso della testa del patrono, pot aver corso, dapprima, soltanto nell'abazia, di cui serviva gli interessi; corrisponde ad un tipo comune nelle leggende agiografiche: cfr. un particolare analogo nella vita di Edoardo il Confessore di Osberto di dare, in "Analecta Bollandiana", XLI (1923), p. 61, n. I.
15 Ossia la recensione di Saint-Wandrille, e una recensione - riprodotta in un ms di Parigi e un ms del Vaticano -, che sembra originaria delle diocesi di Bayeux, Avranches e Coutances, AA SS., nov., II, I, p. (53).
16 Oltre a Saint-Marcouf, Manica, cantone Montebourg - l'antica Nant -, ci sono Saint-Marcouf, Manica, comune di Pierreville, e Saint-Marcouf, Calvados, cantone Isigny. Di fronte a Saint-Marcouf, cantone Montebourg, sono situate le Isole Saint-Marcouf, che si possono senza dubbio identificare con gli isolotti che, nelle Vite carolinge del santo, vengono chiamati duo limones: cfr. A. Benoist, in "Mmoires Soc. archol. Valognes", III (1882-84), p. 94.
17 Pigeon, Histoire de la cathdrale de Coutances, pp. 184, 218, 221. Per i breviari, cfr. Calai. codic. hagiogr. lat. in Bibl. Nat. Par., III, p. 640; il pi antico, d'altra parte, non  anteriore al secolo XIV; si tenga presente che su oltre 350 mss liturgici, di cui hanno fatto lo spoglio i Bollandisti, nella Bibliothque Nationale di Parigi, soltanto questi tre breviari di Coutances riportano il nome di san Marcolfo.
18 Ad esempio, i seguenti mss della Biblioteca di Reims, provenienti dagli istituti religiosi remerai (per maggiori particolari, si veda il catalogo; i pi antichi sono del secolo XII): 264, fol. 35; 312, fol. 160; 313, fol. 83v; 314, fol. 325; 346, fol, 51v; 347, fol. 3; 349, fol. 26; 1410, fol. 179; Martyrologe de l'glise cathdrale de Reims (seconda met del secolo XIII, in Chevalier, Bibliothque liturgique, VII, p. 39); Codex Hereniensis del Martyrologe di Usuardo (in Migne, PL, t. 124, col. II, fine del secolo XI). Il solo testo liturgico del medioevo relativo a san Marcolfo recensito da Chevalier, nel suo Repertorium hymnologicum  una prosa del secolo XIV, proveniente da un messale di Saint-Rmi di Reims (n. 21164). A Laon, gli uffizi dei santi, contenuti in due libri liturgici della cattedrale, dall'inizio del secolo XIII (Chevalier, Bibliothque liturgique, VI) non fanno alcun cenno a Marcolfo.
19 Beninteso, anche a Corbeny dovevano esserci da tempo immagini del santo; ma siamo male informati su di esse. Una statuetta in argento, che serviva da reliquario,  segnalata negli inventari del 1618 e del 1642 (Ledouble, Notice sur Corbeny, p. 121 e mazzo 190, n. 10); non sappiamo a che anno risalisse, e neppure lo sappiamo per la statua, che nel 1642, sormontava l'altare centrale. Il bassorilievo, conosciuto con il nome di "pietra di san Marcolfo", conservato, fino alla prima guerra mondiale, nella chiesa parrocchiale del paese, non sembra, dai disegni di Ledouble, Notice sur Corbeny, p. 166 e di De Barthlemy, Notice, p. 261, anteriore al secolo XVI al pi presto. Qualche vola  stata considerata come immagine di san Marcolfo una statua del secolo XVI, che ho potuto vedere a Reims, in archivio; nulla pare giustificare questa attribuzione. Per l'iconografia del santo a Saint-Riquier en Ponthieu, e a Tournai, cfr. pp. 210, 211, 220 e 222.
20 Cfr. E. Langlois, Table des noms propres de toute nature compris dans les chansons de geste imprimes, 1904, e Merk, Anschauungen uber die Lehre... der Kirche im altfranzosischen Heldenepos, p. 316.
21 Libro XXII, cap. II: "Marculfus abbas Baiocacensis sanctitate claruit in Gallia".
22 Ho cercato invano san Marcolfo in Bernard Gui (Notices et extraits des Ms., XXVII, 2, pp. 274 sgg.), nel leggendario latino anonimo della met del secolo XIII, di cui Paul Meyer ha dato l'indice (Histoire littraire, XXXIII, p. 449), nei leggendari francesi esaminati dallo stesso studioso (ibid., pp. 328 sgg.), nel Catalogus sanctorum di Pietro de Natalibus (ed. 1521); in Pierre de Calo ("Analecta Bollandiana", XXIX, 1910), nella Lgnde Dore.
23 BN, lat. 10525: cfr. Lopold Delisle, Notice de douze livres royaux du XIIIe et du XIVe sicles, 1902, in-4o, p. 105. San Marcolfo non figura n nel ms lat. 1023, attribuito a Filippo il Bello, n nel Trs beau brviaire di Carlo V (lat. 1052), cfr. Delisle, op. cit., pp. 57 e 89; e neppure nel libro delle ore di Carlo VIII (lat. 1370).
24 Si vedano Faroul, De la dignit des roys de France (l'autore era decano e ufficiale di Mantes) e Benoit, Un diplome de Pierre Beschebien. Benoit (p. 45) ci da la data del ritrovamento dei presunti corpi santi, rifacendosi, forse, ad un manoscritto del curato Chvremont (fine del secolo XVII): 19 ottobre 1343; essa per non  confermata da alcun documento serio; Faroul la ignora. L'inventario del 1383  citato da Benoit; l'atto di traslazione del 1451 da Faroul e Benoit. Il primo accenna anche alle reliquie (p. 45): "Primierement, un grand repositoire de fust en maniere de chasse, auquel sont les ossements de trois corps saincts, que l'on dit piea avoir st treuvez au chemin de Rouen et apportez en ceste eglise de Mantes". Il fatto che Andr du Saussay (Martyrologium gallicanum, fol., Paris 1637, I, pp 252-54) conosca - o ostenti di conoscere - le reliquie di san Marcolfo soltanto a Mantes e passi sotto silenzio Corbeny,  abbastanza curioso.
25 L'Apologie di Bourgeois, apparsa nel 1638,  una risposta al libro del Faroul.
26 Processo verbale, in data 6 giugno 1681, mazzo 223 (renseignements), n. 8, fol. 47.
27 Faroul, De la dignit des roys de France, p. 223.
28 Sbillot, Petite lgende dore de la Haute-Bretagne, 1897, p. 201.
29 L. Maitre, Les saints gurisseurs et les plerinages de l'Armorique, in "Revue d'hist. de l'Eglise de France", 1922, p. 309, n. I.
30 L. Texier, Extraict et abrg de la vie de Saint Marcoul abb, 1648 (culto documentato di conseguenza nella prima met del secolo XVII).
31 Blat, Histoire du plerinage de Saint-Marcoul, p. 13.
32 J. Corblet, Hagiographie du diocse d'Amiens, IV, 1874, p. 430.
33 Ibid., p. 433.
34 ID., in "Mmoires Soc. antiquaires Picardie", serie II, X (1865), p. 301.
35 ID., Hagiographie du diocse d'Amiens, IV, p. 433.
36 Dancoisne, in "Mmoires Acad. Arras", serie II, XI (1879), p. 120, n. 3.
37 Louis Lallement, Folk-lore et vieux souvenirs d'Argonn, 1921, p. 40: la pi antica testimonianza citata  del 1733.
38 "Revue de Champagne", XVI (1883), p. 221.
39 Rodolphe de Warsage, Le calendrier populaire wallon, Anversa 1920, in-12o, nn. 817-19; e J. Chalon, Ftiches, idoles et amulettes, I, Namur [1920], p. 148.
40 L. du Broc de Seganges, Les saints patrons des corporations, II, s. d., p. 505 (da un opuscolo del 1748).
41 De Warsage, Le calendrier populaire wallon, n. 1269.
42 Chalon, Ftiches, idoles et amulettes, I, p. 148.
43 Van Heurck, Les drapelets de plerinages en Belgique, pp. 124 e 490; a Zellick, documentato da un "drapelet" del 1685.
44 Chalon, Ftiches, idoles et amulettes, I, p. 148.
45 Van Heurck, Les drapelets de plerinages en Belgique, p. 473; attestato dal 1685.
46 Attestato nel 1672: cfr. p. 211, nota 58. Gelenius, De admiranda sacra et civili magnitudine Coloniae, Koln 1645, in-4o, non cita alcuna reliquia di san Marcolfo. Correggendo le bozze mi accorgo di dover ancora aggiungere a questa lista la chiesa di Saint-Jacques di Compigne, nella quale vi  ora una cappella dedicata a san Marcolfo; cfr. Appendice II, n. 24.
47 Cfr. ci che si  detto, nelle note precedenti, di Saumur e Russ, Saint-Thomas in Argonne, Zellick e Wondelgem.
47 Il martirologio  il Codex Centulensis del Martyrologe di Usuardo (in Migne, PL, t. 124, col. II). Per l'iconografia, oltre all'affresco citato a p. 221, devo segnalare una statua del santo, dell'inizio del secolo XVI: G. Durand, in La Picardie historique et monumentale, IV, p. 284 e fig. 37; e un statuetta d'argento, che serviva come reliquiario, distrutta nel 1789, e di cui non saprei precisare l'epoca: Corblet, Hagiographie du diocse d'Amiens, IV, p. 433.
49 Conto della chiesa di Saint-Brice, 1468-69: "A Jacquemart Blathon, machon, pour son sallaire d'avoir rassis en plonc le candeler de fier servant devant l'image de saint Marcou et, en ce faisant, fait trois traux au mur" ("Annales Soc. histor. Tournai", XIII, 1908, p. 185). Nel 1481-82 il conto parla di un "altare di san Marcolfo". (Secondo una cortese comunicazione del signor Hocquet, archivista della citt di Tournai).
50 Gautier, Saint Marcoul, p. 56. Pare che la cattedrale d'Angers e la chiesa Saint-Michel du Tertre venerassero congiuntamente san Marcolfo.
51 Duplus, Histoire et plerinage de saint Marcoul, p. 83. Su Gissey (sur Ouche) vi  un cenno nei "Mmoires de la Commission des antiquits de la Cote d'Or", 1832-33, p. 157, che non contiene alcuna informazione sul nostro santo.
52 L. Dancoisne, Les mdailles religieuses du Pas de Calais, in "Mmoires Acad. Arras", serie II, XI (1879), pp. 121-24. Il Dancoisne crede che la chiesa di Sainte-Croix d'Arras fosse posta nei primi tempi - fin dalla sua fondazione nel secolo XI - sotto la protezione di san Marcolfo; ma questa affermazione non  per nulla comprovata, n pare giustificata da alcun testo.
53 Chevalier, Repertorium hymnologicum, n. 21164; cfr. p. 207, nota 18. La collegiata di Saint-Etienne di Troyes possedeva nel secolo XVII alcune reliquie di san Marcolfo, come testimonia N. des Guerrois, La Sainctt chrtienne, contenant la vie, mort et mirades de plusieurs Saincts... dont les reliques sont au Diocse et ville de Troyes, Troyes 1637, in-4o, p. 296v.
54 Il furto fu compiuto in data imprecisata, presumibilmente verso la fine del secolo XVI. Il Processo verbale che ne da relazione fu redatto soltanto il 17 luglio 1637; si trova nel mazzo 229, n. 9;  stato riprodotto poco esattamente da Bourgeois, Apologie, p. 120 (O. Bourgeois scrive "Bu" invece di "Bueil", come porta il testo autentico). La testa era stata dapprima trasferita a Bueil; Corbeny per la recuper; ma sembra che la popolazione di Bueil abbia conservato un frammento del cranio: cfr. Gautier, Saint Marcoul, p. 30.
55 Notice sur la vie de Saint Marcoul et sur son plerinage  Archelange, p. 22. Sulla popolarit del pellegrinaggio in Borgogna, ancora ai giorni nostri, cfr. "Revue des traditions populaires", II (1887), p. 235.
56 Ledouble, Notice sur Corbeny, p. 220 (riproduzione di fronte alla p. 208). La sola medaglia di san Marcolfo, posseduta dalla BN, Cabinet des mdailles, corrisponde ugualmente a questo tipo, come ho potuto accertare grazie al modello che il Conservatore, per intercessione di Jean Babelon, mi ha fatto gentilmente pervenire.
57 R. Toustain de Billy, Histoire ecclsiastique du diocse de Coutance ("Soc. de l'hist. de la Normandie"), III, Rouen 1866, p. 239.
58 Gautier, Saint Marcoul. p. 29.
59 Cfr. p. 238.
60 Daire, Hstoire de la ville d'Amiens, 1757, in-4o, II, p. 192. La confraternita, fondata per adempiere ad un voto fatto durante la peste, aveva come patroni san Rocco, sant'Adriano, san Sebastiano e san Marcolfo. Naturalmente, la fondazione di una confraternita non prova affatto che il culto del santo sia nato nello stesso momento in cui sorse la confraternita; cfr. pi avanti ci che si dice di Tournai, e si aggiunga che a Wondelgen, dove ci sono testimonianze del culto fin dal 1685, la confraternita non nacque che nel 1787; ma un fatto di questo genere prova incontestabilmente un progresso del culto.
61 Gautier, Saint Marcoul, p. 30.
62 Schpers, Le plerinage de Saint-Marcoul a Grez-Doiceau; Van Heurck, Les drapelets de plerinage en Belgique, pp. 157 sgg. Un'istruzione sul regime prescritto agli ammalati, che sollecitavano l'intervento di san Marcolfo, fu stampata a Lovanio nel 1656; se fosse stata redatta specialmente per i pellegrini di Grez-Doiceau - le indicazioni del Van Heurck non sono molto precise su questo punto (p. 158) - il pellegrinaggio risalirebbe dunque, al pi tardi, al 1636.
63 AA SS., maii, I, p. 70c.
64 Essa  attestata per la prima volta nei conti del 1673-74 (comunicazione dell'Hocquet). Il 27 maggio 1653 venne scoperta la tomba di Childerico, in un terreno che apparteneva al decano di Saint-Brice; alcuni oggetti ritrovati furono inviati a Luigi XIV; secondo una tradizione locale, non fondata su alcun testo, il re di Francia, come ricompensa del regalo, avrebbe inviato al decano una reliquia di san Marcolfo: cfr. l'opuscolo intitolato: Abrg de la vie de S. Marcou... honor en l'glise paroissiale de S. Brice a Tournai, p. 3. Ugualmente a Reims, dove era quasi immemorabile, il culto sembra prendere un nuovo sviluppo nel secolo XVII: verso il 1650 viene fondato un ospizio sotto il suo nome; poco dopo, nello stesso ospizio, sorge in suo onore una confraternita; cfr. H. Jadart, L'hopital Saint-Marcoul de Reims, in "Travaux Acad. Reims", CXI (1901-902), pp. 178 e 192, n. 2.
65 BN, Cabinet des Estampes, Collection des saints; riprod. in Landouzy, Le toucher des crouelles, p. 19.
66 Si veda il Dictionnaire topographique de l'Aisne. Cfr. il testo del 1671, pubblicato da R. Durand, in "Bulletin de la Soc. d'hist. moderne", p. 458, e le lettere patenti di Luigi XIII, dell'8 novembre 1610, mazzo 199, n. 6.
67 Sulle corporazioni e i "re" dei merciai, si possono consultare Pierre Vidal e Lon Duru, Histoire de la corporation des marchands merciers... de la ville de Paris [1911]: cfr. E. Levasseur, Histoire des classes ouvrires... avant 1789, 2a ed., 1900, I, pp. 612 sgg.; A. Bourgeois, Les mtiers de Blois ("Soc. Sciences et lettres du Loir-et-Cher", mm. XIII, 1892), pp. 172 e 177; H. Hauser, Ouvrires du temps pass, 4a ed., 1913, pp. 168 e 256. Numerosi mestieri ebbero come capi "re", in Francia e fuori di Francia; non  questa la sede per dare una bibliografia di questa curiosa terminologia. Sulla corporazione dei mereiai di Corbeny siamo informati da un discreto numero di documenti: un atto di Jean Robertet, rappresentante il gran tesoriere, 21 novembre 1527: mazzo 221, n. I; un accordo fra il "re" e il priore, 19 aprile 1531: ibid., n. 2 (De Barthlemy, Natice, p. 222, n. I); una deliberazione del Consiglio privato, del 26 agosto 1542: Bourgeois, Apologie, p. 126; e qualche altro documento della fine del secolo XVI: mazzo 221, nn. 3 e 4; Bourgeois, Apologie, pp. 127 sgg.; De Barthlemy, Notice, p. 222. La carica esisteva certamente ancora ai tempi di O. Bourgeois (1638). Il sigillo  riprodotto da Bourgeois, Apologie, p. 146; un esemplare fu descritto da J. Soultrait, in "Socit de sphragistique de Paris", II (1852-53), p. 182; cfr. ibid., p. 257.
68 Si vedano nel mazzo 195 (renseignements) i conti del 1495-96, foll. 12v e 28v; del 1541-42, pp. 30 e 41; del 1542-43, p. 31. Pare che non si sia conservata nessuna di queste medaglie. La Senna, che ha restituito tanti piombi istoriati, non ha ridato alcuna immagine di san Marcolfo (cfr. A. Forgeais, Collection de piombs historis trouvs dans la Seine, II, 1863, e IV, 1865).
69 Si vedano i conti citati nella nota precedente. Il primo, il pi esplicito, parla semplicemente di "boutillettes de grez en quoy ilz [les plerins] emportent du lavement"; ma il libretto intitolato Avertissement  ceux qui viennent honorer... (cfr. nota seguente) precisa: "Gli ammalati... laveranno la loro parte malata con l'acqua benedetta dall'immersione dell'immagine del santo, e potranno anche usarla per bere". Il regolamento del pellegrinaggio di Grez-Doiceau, ispirato a quello di Corbeny, dice ancora oggi: "ci si potr sempre procurare nella suddetta chiesa dell'acqua benedetta in onore di san Marcolfo, per bere, lavarsi i tumori o le piaghe": Schpers, Le plerinage de Saint-Marcoul a Grez-Doiceau, p. 179. Sugli usi simili in altri pellegrinaggi, si veda, ad es. Gaidoz, La rage a Saint Hubert, pp. 204 sgg.
70 Uno di questi libretti - del secolo XVII, ma senza data - intitolato: Avertissement  ceux qui viennent honorer le glorieux Saint Marcoul, dans l'glise du Prieur de Corbeny au Diocse de Laon,  conservato nella BN sotto la collocazione LK7 2444; un altro, assai differente, intitolato: La Vie de Sainct Marcoul abb et confesseur, e datato Reims, 1619, si trova nell'Archivio di Reims, Saint-Remi, mazzo 223. Nel 1673 fu eretto a Corbeny un ospedale per pellegrini: mazzo 224, n. 10.
71 Naturalmente, secondo un'usanza generale, gli ammalati che a causa della malattia, dell'et, o per qualche altra ragione, non potevano recarsi a Corbeny, potevano farsi sostituire nel pellegrinaggio da un parente, da un amico o anche da altra persona compensata. I certificati di guarigione, di cui parleremo pi avanti, contengono numerosi esempi di questo sistema. Altri, guariti dopo essersi votati al santo, facevano a Corbeny soltanto un pellegrinaggio di ringraziamento; ma erano abbastanza rari.
72 Si trover il regolamento intitolato: Les cerimonies que l'on a acoustum d'observer par ancienne tradition en la neufiesme qui se doibt observer au plerinage de Saint Marcoul a Corbeny, con nota - in latino - di Gifford, in mazzo 223 (renseignements); non porta data; un archivista del secolo XVIII scrisse, in alto del foglio, 1627. Non ho potuto identificare questo Gifford. Di fronte all'articolo 4, nel quale vi  l'ordine del priore ai pellegrini di trovarsi alle funzioni e di non uscire dal territorio di Corbeny, si legge l'annotazione: "Si respiciatur in eo perseverantia in bono opere, licet; alias non videtur carere superstitione"; di fronte al 5 (divieto di toccare gli oggetti metallici): "Omnia ista sunt naturaliter agentia; ideo si sint noxia merito prohibentur"; di fronte al 6 (divieti alimentari): "Idem ut supra, modo constat judicio medicorum tales cibos naturaliter esse noxios"; di fronte al 7 (che riguardava coloro che rimpiazzavano i malati, sottomessi anch'essi alle stesse osservanze dei pellegrini): "Hoc non videtur carere superstitione, quia non est ratio cur naturaliter noxia prohibeantur illi qui est sanus". Il regolamento scritto nel 1633, in capo al registro della confraternita di Grez-Doiceau (cfr. p. 215), non contiene alcun divieto di toccare gli oggetti metallici. Per fare un confronto si possono leggere le prescrizioni relative alla condotta che si deve tenere durante la novena, ancora in vigore ai giorni nostri, nel pellegrinaggio di Sant'Uberto nelle Ardenne: Gaidoz, La rage et Saint Hubert, p. 69.
73 Si veda la lettera di uno di questi coscienziosi, Louis Douzinel, di Arras, 22 febbraio 1657, mazzo 223 (renseignements), n. 7.
74 Mazzo 223 (renseignements), n. 6. Bourgeois, Apologie, pp. 47 sgg., analizza quattro certificati, il pi vecchio dei quali si rif ad una guarigione avvenuta nel 1610.
75 Mazzo 223 (renseignements), n. 7: Bus.
76 Numerosi certificati, troppo numerosi per poterli citare, nel mazzo 223 (renseignements).
77 Certificato del curato di Saales, Bruche e Bourg, del 31 dicembre 1705: mazzo 223 (renseignements), n. 8.
78 Remiremont, Saint-Clment presso Lunville, Val di Saint-Di: 1635, mazzo 223 (renseignements), n. 8.
79 Pithiviers: certificato del 22 maggio 1719: mazzo 223 (renseignements), n. 7; Gisors, ibid., 12 luglio 1665; Rozoy-en-Brie, Grisy, Maintenon, Dreux (1655), ibid., n. 8; Parigi, 9 maggio 1739, mazzo 223, n. II.
80 Jurques, diocesi di Bayeux: 30 giugno 1665; mazzo 223 (renseignements), n. 7; localit tra le Andelys e Louviers, 1655 (ibid.).
81 Laval: 4 luglio 1665: mazzo 223 (renseignements), n. 7, Corn, diocesi di Angers: 1665, ibid., n. 8.
82 Certificato steso da due medici di Auray: mazzo 223 (renseignements), n. 7, 25 marzo 1669.
83 Localit delle diocesi di Nevers e di Langres, Joigny presso Auxerre, 1655: mazzo 223 (rensignements), n. 8; Sancerre, II giugno 1669, ibid., n. II.
84 Vorly, diocesi di Bourges; certificato del 30 marzo 1659: mazzo 223 (renseignements), n. 7; Nassigny, stessa diocesi, 1655: ibid., n. 8.
85 Jaro (?), vicino a Cus, diocesi di Clermont, 1655: mazzo 223 (renseignements), n. 8.
86 Charlieu "en Lionnois", Dammartin (diocesi di Lyon): 1655, mazzo 223 (renseignements), n. 8.
87 "Bourg-le-Namur, a sei miglia da Grenoble, verso il Piemonte"; mazzo 223 (renseignements), n. 7.
88 Schpers, Le plerinage de Saint Marcoul a Grez-Doiceau, p. 179,
89 Ad Amiens, nel 1581, si trova san Marcolfo associato ad altri tre santi protettori degli appestati: san Rocco, sant'Adriano, san Sebastiano: p. 211, nota 59.

2. San Marcolfo e il potere taumaturgico dei re di Francia.

Qual  il re di Francia che per primo and, dopo la consacrazione, a fare le sue devozioni sulla tomba di san Marcolfo? A questa domanda, nel secolo XVII, i monaci rispondevano: san Luigi1. Indubbiamente questa idea, cos lusinghiera per loro, era stata suggerita dall'effigie del re santo, incisa sul sigillo della confraternita. Quasi certamente, essi si ingannavano: san Luigi fu consacrato, ancor fanciullo, il 26 novembre 1226, in gran fretta e in condizioni di insicurezza ben poco favorevoli a un'innovazione, che avrebbe ritardato il ritorno del giovane principe fra i suoi fedeli parigini. D'altro canto  certo che, sotto Filippo il Bello, la tradizione dell'augusto pellegrinaggio non era ancora stabilita; conosciamo l'itinerario seguito dal corteo reale nel 1286, dopo la consacrazione del re: tagli dritto verso sud-ovest, senza volgersi verso la valle dell'Aisne. Forse Luigi X, nel 1315, nell'uscire da Reims si rec a Corbeny; ma se cos fu, dobbiamo ammettere che Filippo di Valois non si consider legato da questo precedente: nel 1328, egli prese il medesimo cammino, o quasi, seguito da Filippo il Bello. Al contrario, da Giovanni il Buono che, il giorno seguente l'incoronazione, si ferm a Corbeny, fino a Luigi XIV nessun sovrano si sottrasse alla pia usanza, eccetto beninteso Enrico IV, che la Lega, padrona di Reims, costrinse a ricevere l'unzione a Chartres. Si form un vero cerimoniale, chiaramente descritto da un documento del principio del secolo XVII: una processione andava incontro all'illustre visitatore; il priore portava la testa del santo e la deponeva nelle "mani sacre" del re: questi la prendeva e la portava lui stesso, o la faceva portare dal suo elemosiniere, fino alla chiesa, dove si concentrava in preghiera davanti alla tomba2. Sin dal secolo XV un padiglione speciale fra gli edifici conventuali, detto "padiglione reale", era stato destinato ad alloggio del monarca3.
Luigi XIV modific l'antico costume: quando fu consacrato, nel 1654, il borgo di Corbeny era rovinato dalle guerre; forse anche la campagna non era sicura. Mazzarino non volle che il giovane sovrano si avventurasse fuori di Reims. Si fece venire nell'abbazia di Reims, posta in citt, la cassa di san Marcolfo; il pellegrinaggio si comp cos senza disturbare il regale pellegrino. Il procedimento incontr favore: Luigi XV e Luigi XVI lo imitarono, sotto diversi pretesti4. I re non si imponevano pi lo scomodo viaggio fino a Corbeny, ma in un modo o in un altro dovevano adorare san Marcolfo. Le preghiere davanti alle reliquie del santo erano diventate, ai tempi dei primi Valois, e restarono fino alla caduta della monarchia, un rito pressoch indispensabile, che quasi necessariamente doveva seguire la solennit dell'incoronazione. Gi al tempo di Carlo VII si credeva che in passato non si facesse altrimenti. "Ora  vero - scrive la Chronique de la Pucelle - che in tutti i tempi i re di Francia usavano andare, dopo la loro consacrazione, ad un priorato... chiamato Corbigny"5.
A quale ispirazione obbed il primo re - Luigi X, se si vuole - che, ritornando da Reims, lasci la strada abituale e fece una deviazione verso Corbeny? Fin da allora san Marcolfo, la cui grande popolarit stava nascendo, passava per grande guaritore di scrofole. Come tale, forse, il sovrano francese, anch'egli specialista della medesima malattia, lo andava a trovare? Sperava forse, implorando un santo cui Dio sembrava aver affidato in modo particolare la cura degli scrofolosi, di riuscire con la sua protezione in cure ancora pi efficaci che in passato? Possiamo supporre che quelli siano stati i suoi veri sentimenti. Ma, beninteso, nessuno si  dato la pena di farceli conoscere con esattezza. In compenso, vediamo chiaramente l'idea che quei pellegrinaggi, una volta entrati nelle usanze, diffusero rapidamente negli spiriti. Fino a quel momento si era considerato il potere taumaturgico dei re di Francia come una conseguenza del loro carattere sacro, espresso e sanzionato dall'unzione; d'ora in poi ci si abitu a pensare che essi lo dovevano all'intercessione di san Marcolfo, che avrebbe ottenuto da Dio quella grazia insigne a loro favore. Questa era la credenza generale ai tempi di Carlo VIII e di Luigi XI; lo attestano Jean Chartier, nella Chronique de la Pucelle, Lefvre de Saint-Rmi nel Jourral du Sige, Martial d'Auvergne e lo stesso Enea Piccolomini6. Sotto Francesco I, a quel santo di "grande merito", come dice Fleuranges, si attribuiva quasi universalmente il dono della virt miracolosa manifestata dai re7; questa la voce che raccolse, nella corte di quel sovrano, il viaggiatore Hubert Thomas di Liegi8, il quale per, scrivendo poi i suoi ricordi, fece confusioni nell'agiografia francese e attribu a san Fiacre quel che gli avevano detto di san Marcolfo: prova evidente che la fama del santo di Corbeny, nella sua nuova parte, non aveva ancora varcato i confini, mentre in Francia era gi saldamente fissata.
E passi ancora, se i re si fossero limitati, davanti alle reliquie di san Marcolfo, ad ascoltare un servizio religioso e a dire qualche preghiera! Ma a questi riti pii, moneta corrente dei pellegrinaggi, si era ben presto aggiunta un'usanza ancora pi atta a confermare la reputazione del santo come autore del miracolo reale: appena terminate le sue devozioni, il nuovo sovrano toccava alcuni infermi nel priorato stesso. Questa pratica  attestata per la prima volta sotto Carlo VIII, nel 1484. Essa non era certo molto antica, allora: perch gli scrofolosi non avevano ancora preso l'abitudine di accorrere in folla a Corbeny, al momento del viaggio della consacrazione: Carlo VIII ne vide venire a lui soltanto sei: gi sotto Luigi XI, quattordici anni dopo, erano ventiquattro; ai tempi di Enrico II si contavano fra di essi alcuni stranieri; nei secoli XVII e XVIII, in occasioni simili, si ammassavano a centinaia o anche a migliaia a Corbeny o, dopo Luigi XIV, nel parco di Saint-Rmi di Reims. Non basta. Gi dopo Luigi XII e forse ancor prima, questo tocco, compiuto vicino alla tomba, era il primo, in ciascun regno: prima di quel giorno, nessun paziente aveva accesso presso l'augusto taumaturgo. Come resistere alla tentazione di spiegare questa regola, col supporre che i re, prima di guarire, dovevano attendere di aver ricevuto dal santo il potere guaritore? Questa infatti fu l'opinione comune, condivisa forse dagli stessi re9.
I canonici di Reims non vedevano di buon occhio la nuova teoria: essa sembrava loro lesiva del prestigio dell'unzione, - vera fonte, a loro parere, del miracolo delle scrofole - e per conseguenza dell'onore della loro cattedrale, in cui i successori di Clodoveo venivano a farsi consacrare con l'olio santo. Essi colsero l'occasione delle feste dell'incoronazione di Carlo VIII, nel maggio del 1484, per proclamare apertamente la vecchia dottrina. Il loro decano, il 29 maggio, perorando il piccolo re alla porta della citt, gli ricord che stava per ottenere dall'unzione il "dono celeste e divino di guarire e alleviare i poveri infermi della dolorosa malattia che ciascuno conosce". Ma non bastava la parola: per colpire l'immaginazione della folla e quella del principe stesso servivano meglio le immagini. Lungo l'itinerario che, superati i bastioni, il sovrano e il seguito dovevano percorrere, erano stati disposti, secondo la moda del tempo, dei "palchi", che offrivano tutta una serie di quadri viventi, i quali ricordavano i sovrani pi famosi o i privilegi pi belli della monarchia. Su uno di essi stava "un giovane che indossava una veste azzurra, seminata di fiordalisi d'oro, con una corona d'oro sulla testa", insomma un attore che rappresentava un re di Francia, e un re giovane: attorno a lui, i suoi servitori e dei malati ch'egli "guariva toccandoli col segno della Croce"; in sostanza, una raffigurazione del tocco tal quale Carlo VIII si accingeva a compiere. Al disotto, un'iscrizione con questi versi, scritti, crediamo, da uno dei membri del capitolo, probabilmente il poeta Guillaume Coquillart:

En la vertu de la saincte Onction
Qu'a Rheims reoit le noble Roy de France
Dieu par ses mains confere guerison
D'escroullez, voicy la demonstrance10.

Questa "demonstrance" e la quartina di commento avevano evidentemente lo scopo di mettere in luce "la virt della Santa Unzione". Ma passando davanti alla detta "Historia" i cavalieri del seguito, alquanto frettolosi, si contentarono di dare un'occhiata distratta senza leggere la didascalia: rendendosi conto soltanto che si trattava di una scena di guarigione di scrofole, pensarono che "fosse un miracolo di san Marcolfo", e questo dissero al giovane re, che certamente li credette. La fama di san Marcolfo era penetrata nelle coscienze al punto che, persino le insinuazioni degli avversari volgevano a suo vantaggio11.
Se i canonici di Reims credevano il loro onore interessato nella gloria dell'unzione reale, a maggior ragione le varie comunit religiose, che dal culto di san Marcolfo traevano prestigio e profitto, dovevano favorire con tutta la loro energia la teoria, che faceva risalire alla sua intercessione la virt taumaturgica dei re. E primi fra gli altri, beninteso, i suoi principali fautori, i monaci di Corbeny. Ma anche altri. La grande abbazia di Saint-Riquier in Ponthieu gli aveva dedicato, lo sappiamo, almeno dal secolo XIV, una venerazione particolare. Poco dopo il 1521, il tesoriere della comunit, Philippe Wallois, volle ornare con affreschi la sala della tesoreria, affidata alle sue cure; nell'ampio ciclo pittorico, di cui egli stesso tracci verosimilmente il piano e che ancor oggi si pu ammirare sulle pareti del bel salone, coperto da una volta dalle delicate nervature, si guard bene dal dimenticare san Marcolfo. Con ardita concezione lo immagin nell'atto stesso di compiere la meravigliosa donazione: l'abate di Nant, diritto, con la croce in mano; ai suoi piedi  inginocchiato un re di Francia in grande tenuta, corona, manto gigliato, la collana di san Michele al collo; il santo, con la sua sacra mano tocca il principe sul mento, gesto che le miniature e le incisioni assegnavano di solito ai re nell'atto di toccare le scrofole, la malattia che aveva nelle ghiandole del collo la sua sede preferita; l'artista non credette di trovarne uno pi eloquente per indicare agli occhi di tutti la trasmissione del potere guaritore. Sotto il quadro, un'iscrizione in versi latini, che ne precisava il significato; la si potrebbe tradurre cos:

O Marcolfo, i suoi scrofolosi ricevono da te, medico, una salute perfetta; grazie al dono che tu gli fai, il re di Francia, anch'egli medico, gode del medesimo potere sulle scrofole; possa io, grazie a te che risplendi per tanti miracoli, meritare di accedere, sano, al sagrato celeste12.

Le preghiere, certo, accompagnarono sempre la cerimonia del tocco; ma di esse nulla sappiamo fino al regno di Enrico II, come del resto anche dopo. Sotto questo principe, e appositamente per lui, fu composto un magnifico libro d'ore, gioiello dell'arte francese. Al foglio 108 del manoscritto, di fronte a una miniatura raffigurante il re, in una galleria di architettura classica, che va di malato in malato, si legge: "Le preghiere che sono soliti dire i re di Francia quando vogliono toccare i malati di scrofole". Che si legge? null'altro che un certo numero di preghiere, antifone e risposte in onore di san Marcolfo. Sono composizioni molto banali; le cose pi particolari ch'esse contengono sono puramente e semplicemente tolte dalle vite del santo, scritte in et carolingia, manca qualsiasi allusione al suo ruolo di iniziatore del miracolo reale13. Eppure, se il re di Francia, ogni volta che compiva il miracolo consueto, credeva bene di recitare le sue preghiere a quel medesimo servo di Dio che, prima di cercar di guarire per la prima volta, era andato a venerare a Corbeny, lo faceva evidentemente perch pensava di dovergli attestare una certa riconoscenza per la virt meravigliosa, ch'egli si accingeva a far risplendere agli occhi di tutti. La liturgia delle scrofole era una specie di sanzione data dai re o dal clero della loro cappella alla gloria di san Marcolfo.
Quasi ufficialmente stabilita verso la met del secolo XVI, la credenza si conserv nei secoli successivi. Quando, verso il 1690, l'abate di Saint-Riquier, Charles d'Aligre, desideroso di risollevare lo splendore della sua chiesa rovinata dalle guerre e dalla commenda, concep l'idea di chiedere ai migliori artisti una serie di quadri d'altare, ne dedic uno a gloria di san Marcolfo. Lo affid al pittore specialista in quadri religiosi, l'onesto e fecondo Jean Jouvenet. Sotto Luigi XIV, un'opera che si riferisse al miracolo reale non poteva non mettere in primo piano il re: sulla tela eseguita da Jouvenet nel suo stile consueto, solido e grigio, a tutta prima si scorge soltanto il monarca - coi lineamenti di Luigi XIV stesso - nell'atto di toccare gli scrofolosi; ma alla sua destra, un po' pi indietro come si conviene, e anche seminascosto dall'augusto medico, si osservi quell'abate che china, come in preghiera, il capo aureolato:  san Marcolfo, presente al rito che la sua intercessione ha reso possibile. All'incirca nello stesso tempo, proprio vicino a Saint-Riquier, a Saint-Wulfran d'Abbeville, un pittore sconosciuto, ispirandosi forse al modello fornito da Jean Jouvenet, rappresentava anch'egli Luigi XIV che compiva l'atto guaritore: accanto al grande re, san Marcolfo. Nella chiesa Saint-Brice di Tournai, altro quadro d'altare, eseguito, sicuramente quando la citt era francese - dal 1667 al 1713 - da un artista di talento, a quanto pare Michel Bouillon, che tenne scuola laggi tra il 1639 e il 1677: l'abate di Nant, mitriato come un vescovo, e un re di Francia, di fisionomia abbastanza impersonale, drappeggiato in un manto gigliato foderato di ermellino, sono fianco a fianco; nella mano sinistra il principe tiene uno scettro, l'uomo di chiesa una croce; le loro destre, in un gesto quasi eguale, si levano come per benedire gli ammalati che, in pose drammatiche, si affollano ai loro piedi. Un motivo analogo ritroviamo in opere di minore importanza. Nel 1638, Oudard Bourgeois, priore di Corbeny, pubblicando la sua Apologie pour saint Marcoul, mette come frontespizio un'incisione, nella quale si vede un re - provvisto questa volta, com' giusto, del pizzo a punta caratteristico di Luigi XIII -, che stende la sua mano su un infermo: come terzo, il santo del priorato. Ecco ora, verosimilmente ancora del secolo XVII, due produzioni dell'arte pia a uso delle folle: una stampa incisa da H. Hbert, una medaglia coniata per la chiesa Sainte-Croix d'Arras; ambedue mettono di fronte un re e san Marcolfo, con una sola differenza notevole: sulla stampa (come sull'affresco di Saint-Riquier, e forse a sua imitazione), il santo tocca il mento del re; sulla medaglia, gli impone le mani; nell'uno come nell'altro gesto si esprimeva una medesima idea: quella di una trasmissione sovrannaturale. Passiamo ora le frontiere del reame. Il 27 aprile 1683, a Grez-Doiceau, era fondata una confraternita in onore del nostro santo; secondo l'usanza dei Paesi Bassi vi si distribuivano ai pellegrini immagini a forma di banderuole, chiamate drapelets; ne conserviamo una, che sembra risalire al secolo XVIII: ai piedi di san Marcolfo, nell'atto di baciare un oggetto rotondo, certo un reliquiario, che quello gli tende, si scorge un re di Francia, vestito come sempre con un manto ricamato di fiordalisi; al suo fianco, su un cuscino, lo scettro e la corona. Cos, anche in terra straniera, non si concepiva pi il santo senza il re come attributo. Dappertutto, l'iconografia diffondeva l'idea che quel vecchio monaco, di cui si sapeva tanto poco - eremita, fondatore di abbazia e antagonista del diavolo nei tempi merovingi - aveva avuto una sua parte nella genesi e nella continuazione del potere guaritore14. Quale parte, precisamente? Su questo punto forse non si era mai visto molto chiaro, perch la prima concezione, che vedeva nella virt miracolosa dei re una manifestazione della loro potenza sacra, non era mai scomparsa completamente. Per molto tempo, del resto, non si ebbe occasione di discutere il problema. Ma quando i teorici dell'assolutismo, verso la fine del secolo XVI e a principio del XVII, si sforzarono, per replicare ai monarcomachi, di esaltare il prestigio della regalit, essi accordarono, lo vedremo, un grande posto al miracolo delle scrofole; essi miravano, innanzi tutto, a mettere in luce il carattere divino del potere regio; non potevano quindi accettare, per le virt meravigliose del tocco, altra origine se non quel carattere divino stesso, che, secondo essi, era sanzionato o anche rafforzato dai riti della consacrazione; poich, come vedremo a suo tempo, di fronte a quelle solennit religiose, essi non condividevano l'intransigenza gi manifestata dall'autore del Songe du Verger. Essi ebbero la tendenza, sia a passare sotto silenzio l'influsso comunemente attribuito a san Marcolfo, sia anche a negarlo formalmente; tale, per esempio, l'atteggiamento del giurista Forcadel - che non ne parla -, del medico Du Laurens, dell'elemosiniere Guillaume Du Peyrat, che polemizzano contro i fautori del santo15. San Tommaso d'Aquino, infatti, non aveva forse, a loro parere ( noto che lo confondevano col suo continuatore Tolomeo da Lucca), esplicitamente attribuito all'unzione le guarigioni operate dai Capetingi? A partire da quel momento, persino i difensori del patrono di Corbeny, come il priore Oudard Bourgeois, non osarono pi rivendicargli altro che una funzione in certo modo secondaria nelle origini del tocco: "Io non voglio arguire - scriveva testualmente - ci che alcuni hanno pensato, che i nostri re tengono la virt di guarire le scrofole dall'intercessione di san Marcolfo... La Consacrazione dei nostri re  la fonte prima di questa grazia". La parte di Marcolfo si sarebbe limitata a "assicurare" la grazia - ossia a ottenerne da Dio la conferma e la conservazione -, in riconoscimento dei benefici ricevuti da lui da parte del "re di Francia" Childeberto (a quel tempo si credeva che i Merovingi, dopo Clodoveo, avessero guarito16), sforzo abbastanza impacciato per conciliare due teorie nettamente contraddittorie.
Contraddizioni del genere non turbano invece l'opinione comune. La maggior parte dei malati, pellegrini di Corbeny o adepti del tocco reale, continuarono a credere vagamente che l'abate di Nant, nel potere meraviglioso dei re, c'entrasse per qualcosa, senza cercare di precisare in qual modo la sua azione avesse potuto esercitarsi. Questa credenza si esprime ingenuamente in molti certificati di guarigione, conservati negli archivi di Corbeny. Vi si vede che, nel secolo XVII, alcuni scrofolosi, dopo essere stati toccati dal re, non pensavano di poter ottenere un sollievo completo se non andavano poi a compiere una novena sulla tomba di san Marcolfo; oppure vi portavano i loro ex voto, perch, anche quando, sfiorati dalla mano regale e senza intervento di altre pratiche pie, si trovavano liberati dai loro mali, pensavano che l'intercessione del santo avesse contribuito, in qualche misura, al miracolo17. Incoraggiavano queste idee i monaci del priorato. Il regolamento del pellegrinaggio di Corbeny, steso verso il 1633, conservatoci dal registro della confraternita di Grez-Doiceau in Brabante, dice testualmente: "Nel caso in cui egli [il malato] sia toccato dal re cristianissimo (il solo fra i principi della terra che abbia da Dio il potere di guarire le scrofole per i meriti di questo santo benedetto), egli deve, dopo essere stato toccato, venire o mandare a farsi iscrivere nella suddetta confraternita e farvi o farvi fare la sua novena, poi mander al detto Corbeny un certificato della sua guarigione firmato dal curato o dal giudice del suo paese"18. Al contrario, come in passato, il capitolo di Reims guardava con poco favore la concorrenza che il santo di Corbeny faceva all'unzione reale. Il 17 settembre 1657, una donna di Reims, Nicolle Regnault, gi ammalata di scrofole e ora guarita, si fece compilare sullo stesso foglio di carta due certificati di guarigione. Il primo era firmato dal curato di Saint-Jacques di Reims, Aubry, che era anche canonico della chiesa metropolitana; vi si legge che Nicolle, "essendo stata toccata dal re al tempo della sua consacrazione, si  trovata guarita"; non si parla di san Marcolfo. Il secondo aveva per autore il tesoriere di Corbeny: il religioso attestava che l'ammalata "era stata perfettamente guarita per intercessione del beato san Marcolfo", al quale poi ella fece la sua novena, in ringraziamento; non vi si parla del re19. Quanto alle autorit ecclesiastiche superiori - alle quali stavano egualmente a cuore il prestigio della consacrazione, diventato a poco a poco uno dei legami pi saldi che stringevano la monarchia alla Chiesa, e il culto dei santi popolari -, esse non si curarono affatto di risolvere il problema. Il loro eclettismo risulta perfettamente nel trattato De servorum Dei heatificatione et canonizatione, scritto dal cardinale Prospero Lambertini, pi tardi papa col nome di Benedetto XIV, l'uomo ricco di spirito cui Voltaire dedic il suo Mahomet. Apriamo al libro IV l'opera famosa, che ancor oggi, dicono, fa testo presso la Congregazione dei riti; vi leggiamo queste parole: "i re di Francia hanno ottenuto il privilegio di guarire le scrofole... in virt di una grazia ad essi graziosamente concessa, sia al tempo della conversione di Clodoveo [ la teoria dell'unzione], sia quando san Marcolfo la impetr da Dio per tutti i re di Francia"20. In conclusione, come diceva bonariamente dom Marlot: "non  possibile possedere due cose a due titoli differenti"21.
In verit, nella teoria del miracolo reale, san Marcolfo era un intruso, il cui successo non fu mai completo. Ma come spiegare l'intrusione? Nella sua leggenda, nulla assolutamente la giustifica, da vicino o da lontano: perch se si legge nelle antiche vite che egli ricevette da Childeberto alcuni regali, non vi si trova affatto, checch ne dica Oudard Bourgeois, che in compenso egli "fu magnifico verso Sua Maest"22, s'intenda che egli ottenne per Sua Maest qualche dono meraviglioso o almeno la "continuazione" di un simile dono. L'idea della sua intercessione nacque, verso la fine del medioevo, dallo spettacolo dei primi pellegrinaggi reali, che venivano interpretati come altrettante azioni di ringraziamento, in riconoscenza di un beneficio: questa interpretazione si impose in seguito agli stessi re; le comunit o le confraternite interessate al culto del santo si curarono di diffonderla. Queste, almeno, sono le circostanze occasionali, che permettono di spiegare come questa curiosa concezione, che non trova analogia in Inghilterra23, si sia sviluppata in Francia alla fine del medioevo; ma non sarebbe possibile comprenderla appieno senza considerarla, prima di tutto, come l'espressione di una tendenza generale della coscienza popolare verso la confusione, o meglio, se  lecito mutuare un termine dalla filologia classica, verso la "contaminazione" delle credenze. C'erano in Francia dei re che, all'incirca dal secolo XI, guarivano le scrofole; c'era anche, in quello stesso paese, un santo, al quale, uno o due secoli pi tardi, si era pensato di attribuire un potere analogo; la malattia era ad un tempo, il "male reale" e il "male san Marcolfo"24; come ammettere che quei due fatti meravigliosi fossero senza alcun rapporto l'uno con l'altro? Le immaginazioni cercarono un legame, e proprio perch lo cercavano, lo trovarono. Che esse, cos facendo, abbiano obbedito a un'esigenza costante della psicologia collettiva lo dimostrer la storia di un'altra contaminazione di quel genere, nella quale i re taumaturghi e il santo di Corbeny si trovarono simultaneamente interessati.

Note
1 Bourgeois, Apologie, p. 60; Marlot, Le theatre d'honneur, p. 718.  ancora la tesi della Gallia christiana, IX, col. 248. Alcuni dicevano anche: Carlo il Semplice (piccola raccolta su san Marcolfo redatta dopo la consacrazione di Luigi XV): mazzo 223 (renseignements). L'effigie di san Luigi sul sigillo della confraternita dei merciai fece anche nascere l'idea che questo principe ne fosse stato il fondatore: Bourgeois, Apologie, p. 63: Gallia christiana, IX, col. 248; AA SS., maii, I, p. 70. Ledouble, Notice sur Corbeny, giunge addirittura a dire (p. 116) che san Luigi "scrisse il suo nome, Louis de Poissy, in capo al registro dell'associazione". Per una confusione assai divertente, si immagin che i re di Francia e non i re dei merciai fossero i primi confratelli di questa pia associazione (si veda il certificato di A. Baillet, del 24 settembre 1631, p. 237).
2 Processo-verbale di inchiesta sul furto della testa di san Marcolfo (18 luglio 1637): Bourgeois, Apologie, pp. 123-24 (cfr. p. 221, nota 54).
3 Mazzo 190 bis, n. 2; conto della fine del secolo XV, che riporta l'impiego delle somme ricevute dal priore "pour la repparation des clochers et pavillon du roy". Per le testimonianze relative ai pellegrinaggi regali, cfr. Appendice V.
4 Appendice V, p. 384.
5 Ed. Vallet de Viriville, 1859, in-12o, cap. 59, p. 323.
6 Per la Chronique de la Pucelle cfr. la nota precedente; Jean Chartier, Chronique de Charles VII, ed. Vallet de Viriville, 1858, in-16o, I, cap. 48, p. 97; gli altri testi, Quicherat, Procs de Jeanne d'Arc, IV, pp. 187, 433, 514; V, p. 67.
7 Ed. Goubaud e P.-A. Lemoisne ("Soc. de l'hist. de France"), I, p. 170. Cfr. De Grassaille, Regalium Franciae jura omnia, p. 65, che non si pronuncia: "Alij dicunt, quod hanc potestatem capiunt in visitatione corporis beati Marcolphi, quam post coronationem facere consueverunt Reges".
8 Hubertus Thoma Leodius, Annalium de vita illustrissimi principis Frederici II, ed. Frankfurt 1624, in-4o, p. 97; sulle inesattezze di H. Thomas, cfr. p. 240, nota I.
9 Sul tocco di Carlo VIII, cfr. Godefroy, Ceremonial, I, p. 208; di Luigi XII: registro dell'elemosina, AN, KK 77, fol. 124v; di Enrico II: p. 242, nota 10; di Luigi XIII: Godefroy, Ceremonial, p. 457 (860 malati) e Journal de Jean Hroard sur l'enfance et la jeunesse de Louis XIII, ed. Souli e De Barthlemy, 1868, II, p. 32 ("novecento e pi"); di Luigi XV e Luigi XVI, pp. 309-310. Il fatto che Luigi XII non tocc alcun malato prima della cerimonia di Corbeny risulta dal suo registro "l'elemosina, gi citato; tutta la letteratura sul miracolo regio nel secolo XVII concorda nel fare di questa attesa una norma.
10 [Per la virt della santa unzione che a Reims riceve il nobile re di Francia, Dio conferisce attraverso le sue mani guarigione dalla scrofola, eccone la dimostrazione].
11 Tutto questo dalla relazione contemporanea, pubblicata da Godefroy, Ceremonial, I, pp. 184 sgg. Cfr. i Mmoires du sieur Fouquart, procureur syndic de la ville de Reims, in "Revue des Soc. savantes", serie II, VI (1861, 2o sem.), pp. 100 e 102; su G. Coquillart si veda una nota di Rathery, ibid., p. 98, n. 2.
12 "O Marculphe tuis medicaris cum scrofulosis - Quos redigis peregre partibus incolumes - Morbigeras scropulas Franchorum rex patienti - Posse pari fruitur (te tribuente) medicus - Miraculis igitur qui tantis sepe coruscas - Astriferum merear sanus adire palum". Cfr. Appendice II, n. 20.
13 BN, lat. 1429, foll. 108-12. Per questi celeberrimi manoscritti sar sufficiente rinviare alla notizia di Lopold Delisle, in "Annuaire-Bulletin de la Soc. de l'hist. de France", 1900, p. 120.
14 Su queste opere d'arte, si veda Appendice II, nn. 14, 15, 16, 20, 21, 22 e 23; cfr. la tav. II. Lo stesso tema si ritrova a Grez-Doiceau, in una statuetta e in un dipinto, le cui date non mi sono note. Naturalmente esistono anche raffigurazioni di san Marcolfo conformi al tipo abaziale comune, nelle quali il re non appare: ad esempio, le immagini della confraternita di Falaise e dei Carmelitani della Place Maubert, citate a p. 212, nota 65 e p. 236, nota 45; un'incisione del secolo XVII, conservata nella Collection des saints, nel Cabinet des Estampes della BN (riprodotta da Landouzy, Le toucher des crouelles, fuori testo); due incisioni della stessa epoca, che provengono da libretti per i pellegrini, riprodotte ibid., pp. 21 e 23; un'incisione in [Bourgoing de Villefore], Les vies des SS. Pres des dserts d'Occident, 1708, in-12o, I, di fronte alla p. 170, ugualmente in BN, Cabinet des estamapes, Collection des saints e anche Bibl. Saint-Genevive, Coll. Gunebault, cartone 24, n. 5102 (qui san Marcolfo, in compagnia di altri due eremiti,  rappresentato non come un abate, ma come un anacoreta); un'immagine pia del secolo XVII, che rappresenta il santo tentato dal diavolo, sotto sembianze di donna: Coll. Gunebault, cartone 24, n. 5102 (comunicazione di C. Mortet). Non  meno vero che l'attributo veramente caratteristico del santo, se si esce dall'iconografia agiografica pi comune,  il re di Francia. A. M. Pachinger nei suoi due lavori: Uber Krankheitspatrone auf Heiligenbildern e Uber Frankheitspatrone auf Medaillen, in "Archiv fur Gesch. der Medizin", II (1908-909) e in (1909-10) non fa cenno a san Marcolfo.
15 Forcadel, De Gallorum imperio, pp. 128 sgg.; Du Laurens, De mirabili, pp. 14-15; Du Peyrat, Histoire ecclesiastique de la Cour, p. 807. Cfr. anche Mauclerc, De monarchia divina, col. 1567. L'autore, che ha forse pi espressamente attribuito un potere guaritore all'intercessione di san Marcolfo  Robert Ceneau, Gallica historia, 1557, fol., p. 110. Sull'atteggiamento degli scrittori dei secoli XVI e XVII verso l'unzione, considerata come fonte del miracolo regio, cfr. p. 277.
16 Apologie, p. 65; cfr. p. 9. Si ritrova la stessa teoria conciliante in Marlot, Le theatre d'honneur, pp. 717 sgg.; cfr. p. 225.
17 Mazzo 223 (renseignements), n. 7; certificato redatto il 25 marzo 1669 da due medici d'Auray per uno scrofoloso, che era stato guarito "au retour d'estre touch de sa Majest trs Chrestienne et du plerinage de Saint Marcoul". Mazzo 223, n. II: certificato redatto il 29 aprile 1658 dal curato di Neufchatel, presso Menneville (senza dubbio Neufchatel-s.-Aisne, Aisne, e Menneville, stesso cantone); l'ammalata era stata toccata da Luigi XIV il giorno dopo la consacrazione "en sorte que peu de temps aprs par l'intercession de Saint Marcou, auquel elle avait faict priere, elle aurait receu du soulagement"; in seguito, per, il male ricominci, essa si rec allora a Corbeny, fece la novena e fu completamente guarita. Si veda infine il certificato citato alla nota 19.
18 Schpers, Le plerinage de Saint-Marcoul  Grez-Doiceau, p. 181. Rispetto l'ortografia usata dall'editore, che mi sembra un po' ammodernata.
19 Mazzo 223 (renseignements), n. 7.
20 Benedetto XIV, Opera attinia, Venezia 1788, fol., De servorum Dei beatificatione et beatorum canonizatione, libro IV, parte I, cap. III, e. 21, p. 17: "Ad aliud quoddam genus referendum est illud, quod modo a Nobis subnectitur, ad privilegium videlicet Regum Galliae strumas sanandi: illud quippe non hereditario jure, aut innata virtute obtinetur, sed Gratia ipsa gratis data, aut cum Clodoveus Clotildis uxoris precibus permotus Christo nomen dedit, aut cum sanctus Marculphus ipsam pro Regibus omnibus Galliarum a Deo impetravit".
21 Le theatre d'honneur, p. 718; la frase si ritrova in [Regnault], Dissertation, p. 15.
22 Apologie, p. 9.
23 Eppure, secondo una teoria il cui autore responsabile sarebbe Carte nella sua General History of England, 1747, libro IV,  42 (cfr. Law Hussey, On the Cure oi Scrofulous Diseases, p. 208, n. 9; Crawfurd, King's Evil, p. 17), i re d'Inghilterra avrebbero toccato gli scrofolosi in una camera del palazzo di Westminster, chiamata camera di san Marcolfo. In effetto, i Rotuli Parliamentorum menzionano a pi riprese in questo palazzo, una "Camera Marcolf o Marcholf" (cfr. l'Index, p. 986), per la prima volta nel 1344 (II, p. 147a) e per l'ultima volta nel 1483 (VI, p. 238a). Nulla per conferma che i re vi avessero toccato qualcuno. Questo ambiente, che serviva di solito come luogo di adunanza della commissione selezionatrice delle petizioni, composta al pi da una decina di membri, doveva essere d'altra parte di dimensioni molto modeste; che cosa fa credere che vi si poteva riunire una clientela cos folta come era quella delle guarigioni regali? Si deve inoltre osservare che tale camera, nominata 73 volte nei Rotuli, vi appare sempre sotto il nome di "Camera Marcolf" (o Marcholf) mai come "san Marcolf", il che, se veramente il suo nome fosse derivato da un santo, sarebbe assolutamente contrario all'uso del tempo. Senza dubbio il "Marcolf" da cui il locale prese nome era un personaggio profano, molto differente dall'abate di Nant; si pensa - ma  una pura ipotesi - al faceto Marcolfo, i cui conversari con il buon re Salomone erano la gioia del pubblico medievale (cfr. tra gli altri G. Paris, La littrature franaise au moyen age,  103); non ci sar stata sui muri della sala qualche pittura raffigurante quelle piacevoli conversazioni? Sembra poi che san Marcolfo non abbia mai goduto in Inghilterra di una grande popolarit, il che non deve stupire, se si pensa che anche sul continente la diffusione del suo culto fu, com' noto, in gran parte posteriore alla Riforma. Egli non figura n nelle Sanctilogium Angliae di Giovanni di Tynemouth, morto verso il 1348 (C. Horstmann, Nova legenda Angliae, I, Oxford 1901, p. IX), n nel Martirologe in englysche di Richard Whytford [1526], in-4o. Non vi  alcuna traccia che gli sia stata dedicata qualche chiesa inglese; cfr. Frances Arnold-Forster, Studies in Church Dedications, III, 1899.
24 Questa espressione si ritrova soprattutto, a pi riprese, nei certificati di guarigione conservati nell'Archivio di Reims.

3. I settimi figli, i re di Francia e san Marcolfo.

Da tempo immemorabile certi numeri sono stati considerati come dotati di un carattere sacro o magico: tra gli altri il numero sette1. Non dobbiamo perci stupirci se, in non pochi paesi, fosse attribuito uno speciale potere sovrannaturale al settimo figlio, o pi precisamente all'ultimo rappresentante di una serie continua di sette figli maschi, senza figlie intermedie; talvolta, ma molto pi di rado, anche alla settima figlia, che venisse dopo una serie ininterrotta di sesso femminile. Questo potere assume talvolta un carattere spiacevole e abbastanza fastidioso per colui che ne  rivestito: in certe regioni del Portogallo, a quanto sembra, si crede che i settimi figli si trasformino tutti i sabati - volontariamente o non, lo ignoro - in asini, e, sotto queste sembianze, possono essere perseguitati dai cani fino all'alba2. Ma quasi sempre lo si concepisce come essenzialmente benefico: in alcuni luoghi il settimo figlio passa per stregone3; soprattutto, quasi dovunque, si vede in lui, come nella settima figlia, un guaritore nato, un "panseux de secret", si dice in Berry4, o in Poitou, un "touchou"5. Sotto questa forma, la credenza fu ed  ancora largamente diffusa nell'Europa occidentale e centrale;  stata segnalata in Germania6, in Biscaglia7, in Catalogna8, in quasi tutta la Francia9, nei Paesi Bassi10, in Inghilterra11, in Scozia12, in Irlanda13, ed anche, dicono, fuori d'Europa nel Libano14.
 credenza antichissima? Le prime testimonianze che possediamo al riguardo risalgono, a quanto mi consta, al principio del secolo XVI; non ne ho trovate di anteriori a quella di Cornelius Agrippa nella De occulta philosophia, pubblicata per la prima volta nel 153315. Dobbiamo forse credere che, prima di venire in luce nei libri, questa superstizione, che sembra ignorata dall'antichit, sia esistita a lungo nel medioevo senza lasciar tracce scritte? Pu darsi: ed  anche possibile che un giorno se ne scopra la menzione in uno dei testi medievali che mi fossero sfuggiti16. Ma io preferirei credere che non abbia avuto vera popolarit se non nei tempi moderni; perch sembra che essa l'abbia dovuta, in buona parte, a quei volumetti a stampa, che, trasportati sulle bancarelle dei mercanti ambulanti, misero alla portata dei semplici, all'incirca dal secolo XVI, le vecchie scienze ermetiche e in particolare le speculazioni sui numeri, per l'addietro ben poco familiari all'anima popolare17. Nel 1637, un certo William Gilbert, di Prestleigh nel Somerset, avendo avuto sette figli, impiegava l'ultimo, di nome Richard, a "toccare" gli infermi. In quel tempo, per ragioni che vedremo, il governo di Carlo I perseguiva abbastanza severamente i guaritori di quel genere. Il vescovo di Wells, la diocesi cui apparteneva Prestleigh, fu incaricato di procedere a un'inchiesta sul caso di Gilbert: apprese cos - e noi lo sappiamo, a nostra volta, dal suo rapporto - in qual modo il piccolo Richard avesse cominciato a curare. Un yeoman del vicinato aveva una nipote, che soffriva di scrofole; egli si ricord di aver letto, in un libro anonimo intitolato Mille cose notevoli di vario genere, che quella malattia era suscettibile di guarigione per opera dei settimi figli; si mand la ragazzina presso i Gilbert, ed essa fu la prima paziente del fanciullo medico18. Ora, noi conosciamo l'opera in cui il yeoman scopr la preziosa indicazione; composta da un certo Thomas Lupton e pubblicata per la prima volta nel 1579, ebbe un discreto numero di edizioni19. Si pu credere che pi di un padre, provvisto di sette maschi, ne abbia ricavato, sia direttamente, sia grazie ai buoni uffici di un intermediario come William Gilbert, l'idea di utilizzare il meraviglioso talento impartito all'ultimo nato di quella bella serie. In realt, lo stesso Lupton non pu essere considerato come l'interprete immediato di una tradizione popolare; anch'egli aveva attinto a una fonte libresca, ch'ebbe l'onest di citare, e, fatto curioso, a una fonte straniera: riprodusse la notizia che doveva determinare la vocazione del giovane guaritore di Prestleigh dall'opera Neuf Centuries de faits mmorables, del medico e astrologo francese Antoine Mizauld20. Anche le Neuf Centuries, dopo la loro apparizione, nel 1567, furono ristampate pi volte, specialmente in Germania. Chi sapr mai quanti touchoux, in vari paesi, dovettero a quel libriccino di prima o di seconda mano, l'ispirazione che decise della loro carriera? Altri scritti analoghi dovettero avere la medesima funzione altrove. L'arte tipografica non  servita, attraverso il mondo, soltanto ai progressi del pensiero razionale.
Quali mali lenivano dunque i "settenari", per chiamarli col nome con cui venivano spesso designati nella vecchia Francia? In origine, verosimilmente, li lenivano tutti, senza distinzione. In Germania, infatti, il loro potere sembra aver conservato sempre un valore generale. Altrove, pur senza perdere completamente il loro influsso sull'insieme delle infermit, essi si specializzarono. A seconda dei luoghi, si riconobbero loro competenze differenti: in Biscaglia, in Catalogna guarirono le morsicature dei cani arrabbiati; in Francia, in Gran Bretagna e in Irlanda, le scrofole21. I nostri testi pi antichi, dopo Cornelius Agrippa, Antoine Mizauld o Thomas Lupton, ce li mostrano gi in quella funzione di medici degli scrofolosi, nella quale li si incontra ancor oggi, in certe campagne delle due sponde della Manica. Donde venne loro quella virt particolare?  davvero sorprendente che sia stata loro attribuita per l'appunto nelle due contrade in cui i re la esercitavano22. Non che, in origine, la credenza nelle cure compiute dai settimi figli abbia avuto qualche rapporto con la fede nel miracolo reale; era nata da ben altre concezioni e, per cos dire, da tutt'altra magia. Ma certamente, in Francia e negli stati della corona inglese, ci si era abituati a vedere nelle scrofole un male che dipendeva da mezzi straordinari, una "malattia meravigliosa", diceva Jean Golein, un "male sovrannaturale" dir un opuscolo inglese del secolo XVII23.
I settimi figli ebbero in Francia e nei paesi britannici, nei secoli XVI e XVII, numerosissimi adepti. In Inghilterra, parecchi di essi fecero seria concorrenza ai loro sovrani; certi ammalati preferivano ricorrere ad essi piuttosto che al re24; Carlo I o i suoi consiglieri, gelosi difensori, su questo come su altri punti, della prerogativa monarchica, li perseguitarono severamente. Anche in Francia, dove sembra che di solito siano stati lasciati in pace, ottennero vivo successo25. In tutte le cerehie della societ si era al corrente delle loro imprese, salvo poi, per le persone di buon senso come Madame de Svign o la principessa Palatina26, a parlarne con una punta di ironia. Ne conosciamo parecchi: uno studente di Montpellier, che praticava la sua arte verso il 155527; un eremita di Hyres, in Provenza, a proposito del quale un ammiratore, rimasto anonimo, scrisse nel 1643 un Trait curieux de la gurison des crouelles par l'attouchement des septennaires, che merita di essere annoverato fra i pi singolari monumenti della stupidit umana28; nel 1632 il figlio di un sarto di Clermont, nel Beauvaisis; sempre in quegli anni, un professo del convento dei Carmelitani di Place Maubert a Parigi29. Quest'ultimo praticava la sua industria in pieno accordo coi suoi superiori. Si riconosce da ci che la Chiesa non aveva ufficialmente condannata la superstizione; avremo del resto occasione di vedere presto come i religiosi di Corbeny seppero trarne partito. Ma gli ecclesiastici pi rigoristi o pi illuminati,  ovvio, la riprovavano. Possediamo una lettera molto secca di Bossuet all'abbadessa di Faremoutiers, la quale si interessava di un giovane ritenuto in possesso del dono. "Volete proprio, Madame - scriveva il prelato - che io abbia l'onore di dirvi che mi sono immischiato nella faccenda dei settimi figli soltanto per impedir loro di ingannare la gente esercitando la loro presunta prerogativa, che non ha alcun fondamento"30. Concludono in modo analogo nel 1679 Jean-Baptiste Thiers nel suo Trait des superstitions e nel 1704 Jacques de Sainte-Beuve, nelle Rsolutions de plusieurs cas de conscience31. Come era prevedibile, l'opinione di quei dottori non imped alla credenza di sopravvivere. Ho gi segnalato che si  conservata in certi luoghi fino ai tempi odierni. Verso la met del secolo XIX, un contadino del piccolo villaggio di Vovette, nel Beauce, settimo nato dopo una serie continua di maschi, esercit a lungo a quel titolo un'attivit molto redditizia32.
C'erano dunque in Francia, sotto l'antico regime, tre specie differenti di guaritori di scrofole, tutti egualmente meravigliosi e, si pensava comunemente, dotati d'eguale potere: un santo - san Marcolfo -, i re, e i settimi figli. Il potere attribuito loro aveva, per ciascuna categoria, un'origine affatto distinta: per san Marcolfo, la credenza generale nelle virt miracolose e nell'intercessione dei santi; per i re (di norma, e fatta ogni riserva sulla leggenda tardiva di Corbeny), la concezione della regalit consacrata; per i settimi figli infine, le speculazioni meramente pagane sui numeri. Ma questi elementi disparati furono accostati e amalgamati dalla coscienza popolare; di fronte ai settenari come di fronte ai re, la tendenza alla contaminazione fece l'opera sua.
Era opinione abbastanza diffusa nel volgo che gli individui dotati di particolari poteri magici, e specialmente i guaritori, venissero alla luce portando un segno distintivo sul loro corpo, indice dei loro talenti e talvolta della loro origine illustre: tale - secondo la testimonianza di parecchi autori dei secoli XVI e XVII - la ruota "intiera o rotta", che in Spagna vedevano sui "parenti di santa Caterina" (la ruota era diventata l'emblema della santa, dopo esser stato lo strumento del suo martirio) o anche, secondo i medesimi autori, la "figura" a forma di serpente che mostravano, "impressa sulle loro carni", i "parenti di san Paolo"; a proposito di questi, in Italia si credeva che avessero ereditato dall'apostolo dei Gentili il dono di guarire le morsicature velenose33. I settimi figli non facevano eccezione. In Biscaglia, in Catalogna, si immaginava di vedere una croce sulla loro lingua o sul palato34. In Francia, il segno che la credulit pubblica riconobbe loro assunse un altro aspetto pi particolare: un fiordaliso, da cui, raccontavano i semplicioni, erano segnati sin dalla nascita su qualche punto della loro pelle; alcuni precisavano, sulla coscia. Questa superstizione compare dal secolo XVII35. In quel tempo, erano forse ancora in molti a credere che anche i re nascessero con una macchia di quel genere? Il gesuita Dominique, nella sua Monarchie sainte et historique de France, in cui, con assurda ingegnosit, si sforzava di collegare alla dinastia, con legami familiari, il maggior numero possibile di santi, arrivando fino a san Leonardo di Noblat, dava della parentela di questo pio abate con la casa di Francia la prova seguente: "si vede sul suo capo un Giglio inciso dalla natura nel cranio, come ho veduto e toccato io stesso nell'anno milleseicentoventiquattro"36. C' qui, pare, un'eco deformata della vecchia credenza. Non conosco, per la stessa epoca, altra testimonianza scritta: indubbiamente si estinse allora a poco a poco. Nell'impronta meravigliosa attribuita ai settimi figli dobbiamo vedere una delle sue ultime manifestazioni: non c' dubbio, infatti, che quel giglio non fosse, secondo il sentimento comune, il giglio reale; il gesuita Ren de Ceriziers nel 1633, il prete di Reims, Regnault ancora nel 1722, lo considerarono entrambi come la dimostrazione che il potere dei "settimi" "viene loro dal credito che i nostri re godono in Cielo"37. Interpretazione gi semirazionale; resteremo pi vicini alla verit popolare dicendo semplicemente che la folla, affatto incurante di logica, stabil fra questi stregoni, medici nati delle scrofole, e i re di Francia, un rapporto misterioso, la cui manifestazione sensibile era, sul corpo dei primi, un segno fisico congenito, riproducente l'emblema caratteristico del blasone capetingio e simile a quel segno, di cui si era creduto a lungo, e di cui talvolta si credeva forse ancora, che fossero dotati gli stessi sovrani. Quello non era certamente, del resto, il solo modo in cui si manifestava quel rapporto.  possibile che, nel secolo XVII, i "settenari", prima di cominciare a praticare la loro arte, si facessero talvolta toccare essi stessi dal re, allo scopo di trarre da lui, attraverso quel contatto, un po' del suo fluido38. E se, ancora ai giorni nostri, in certe campagne la loro virt viene considerata particolarmente efficace quando i loro genitori hanno preso la precauzione di dar loro il nome di Luigi, questa tradizione evidentemente non  che un ricordo del tempo in cui i re di Francia, di padre in figlio, si chiamavano cos39. Da quest'ultimo esempio si vede che le superstizioni di questa sorta, nate da uno stato d'animo monarchico, sopravvissero in certi casi alla monarchia. Analogamente per i fiordalisi: ancora verso la met del secolo XIX, il guaritore di Vovette, che seppe trarre un profitto cos cospicuo dal caso della sua origine, mostrava l'impronta araldica disegnata, sin dalla nascita, diceva, sulla punta di un dito. All'occorrenza, l'ingegnosit sapeva supplire la natura. Nei secoli XVI e XVII i "parenti di santa Caterina" e quelli di san Paolo erano fortemente sospettati di produrre artificialmente le macchie, a guisa di ruota o di serpente, di cui erano tanto fieri40. Il dottor Menault, che scrisse nel 1854 un curioso articolo, in tono abbastanza scettico, sull'uomo di Vovette, assicura che i ciarlatani della sua risma, quando avevano la sventura di nascere senza il segno, se ne procuravano uno mediante tagli, che lasciassero cicatrici di forma appropriata41. Tale fu l'ultima incarnazione dell'"insegna" dei reali di Francia.
Ancora pi stretto fu l'accostamento con san Marcolfo. Ben presto, almeno dal principio del secolo XVII, i settimi figli si posero sotto la protezione del celeste medico delle scrofole. La maggior parte di essi, prima di toccare gli infermi, gli rivolgevano ogni volta una preghiera. Anzi, a principio della loro carriera, ancor prima di cominciare ad esercitare, quasi tutti si recavano a Corbeny, per farvi la novena. Osservando queste usanze, essi imitavano ancora i re di Francia, o per meglio dire obbedivano al medesimo sentimento che aveva spinto quei principi al pellegrinaggio sulle rive dell'Aisne, e che si esprimeva anche, come si  visto, nella liturgia del miracolo reale; per operare buone cure credevano opportuno assicurarsi, innanzi tutto, l'intercessione del grande protettore degli scrofolosi: i tuoi scrofolosi, dice testualmente a san Marcolfo l'iscrizione di Saint-Riquier, gi citata. Essi praticavano la loro arte preferibilmente nei giorni delle feste del santo; talora spingevano la loro audacia fino a guarire in nome di san Marcolfo. Insomma, stipulavano con lui, salva tutta la riverenza, una specie di pia alleanza42.
Del resto, in quel tempo e in quell'ambiente, nulla di pi naturale che un'associazione simile. Lo studio delle tradizioni popolari ce ne offre, fuori di Francia, un altro esempio perfettamente analogo. In Catalogna, i settimi figli, che venivano chiamati setes o anche saludadores, non si occupavano degli scrofolosi; la loro specialit, lo sappiamo, era la rabbia; come guaritori delle morsicature sospette e anche come possessori di segreti capaci di preservare uomini e animali, anticipatamente, dagli attacchi del male, essi esercitavano ancora la loro arte, con invidiabile fortuna, nel secolo scorso, nella Catalogna spagnola e persino nel Rossiglione. Ora, in tutta la penisola iberica, contro la rabbia viene implorata con predilezione un'intercessione celeste: quella di una santa poco nota agli storici, ma che conta numerosissimi fedeli: santa Quiteria43. Quei rapporti che, in Francia, un'attitudine comune a lenire il medesimo male aveva stabilito fra i "settenari" e san Marcolfo, un'identit di vocazione analoga li fece nascere, in Catalogna, tra i saludadores e santa Quiteria. I saludadores davano da baciare ai loro pazienti una croce, detta di santa Quiteria; prima di soffiare sulla loro piaga e di succhiarla - era il loro rimedio abituale - essi invocavano la santa con una breve preghiera. Cominciavano a praticare soltanto dopo essersi recati in una chiesa dove essa era fatta oggetto a speciale venerazione, l'abbazia di Bezalu; l facevano le loro devozioni e, su presentazione di un certificato attestante le particolarit della loro nascita, ricevevano dai monaci un rosario a grossi grani, terminante con quella croce che d'ora in poi dovevano offrire al bacio dei loro infermi44.
Quest'ultimo punto merita una riflessione: vi si coglie sul vivo l'azione di certe volont individuali, che perseguivano una politica perfettamente definita. L'idea di una siffatta collaborazione fra una santa e dei maghi dovette formarsi quasi spontaneamente nello spirito del popolo o degli stessi saludadores; ma la favorirono dei religiosi, incaricati del culto della santa. Cos pure in Francia, i monaci di Corbeny incoraggiarono i settimi figli a collegarsi col loro patrono. Servivano cos gli interessi della loro casa. Questi guaritori, popolarissimi, avrebbero potuto diventare dei temibili concorrenti per il pellegrinaggio. Il legame che si stabil tra essi e san Marcolfo fece di essi tutto l'opposto: ossia degli agenti di propaganda, soprattutto quando, come li sollecitavano i monaci, imponevano ai loro pazienti di farsi iscrivere nella confraternita di Corbeny. Fra i "settenari" e l'antica comunit fondata da Carlo il Semplice si cre una vera intesa, di cui due documenti, entrambi del 1632, ci mettono sotto gli occhi le singolarissime manifestazioni. Era in quel tempo priore quel medesimo Oudard Bourgeois, che abbiamo gi visto difendere con la penna la gloria della sua casa, contestata dagli uomini di Mantes: uomo attivo e irrequieto, al quale la chiesa dovette un nuovo altare maggiore, nel gusto del tempo45, e che comunque si affaccend per la prosperit della fondazione a lui affidata. Quando un settimo maschio si presentava a Corbeny, munito di un estratto dei registri parrocchiali attestante, senza possibilit di soperchieria, che era veramente nato come settimo maschio senza interposizione di femmine, non appena terminate le sue preghiere, riceveva da dom Oudard un certificato che lo costituiva ufficialmente guaritore delle scrofole. Una copia del documento restava negli archivi del priorato. Cos ci sono stati conservati due atti del genere: uno relativo a Elie Louvet, il figlio del sarto di Clermont46, l'altro a Antoine Baillet, professo dei Carmelitani di Place Maubert. La loro ingenua redazione non  priva di gusto. Ecco i brani essenziali del secondo: ne rispetto l'ortografia che, col suo carattere fantasioso,  in tutto degna del grand sicle:

Nous, dom Odouard Bourgois, prieut du prieur de Saint Marcoul de Corbenist en Vermendois du diocedz de Laon, ... Ayant veu, leu et examin attentivement le proces et les attestations de la naissance du Reverend Pere frerre Anthoine Baillet, prestre religieux de l'ordre de Nostre Dame du Mont Carmel et profez du grand couvent des Perres Carmes de la place Maubertz de Paris, comme il est yssuz le septiesme filz malle sans aulcune interposition de fille... et attendu que ledit F. Anthoine Baillet est le septiesme filz malle et que le septiesme peult toucher et imposer sa main sur les pauvres affligs des escroulle, ainsi que le croi pieusement le vulguaire et nous ausy pareillement et que chacun l'experimente journellement47... apres donc qu'il a visit par deulx divers fois l'eglise royalle de Saint Marcoul de Corbenist o reposent les relicque et sacre ossement de ce grand Sainct qui est implor principallement pour le mal des escrouelles, et que, en son dernier voyage, il a faict sa neufvaine ainsi que les mallades et a observ de point en point et au myeulx qu'il lui a est possible toutes ce qui est comand de garder en la dicte neufvaine, et ausi c'est faict enregistrer au nombre des confrerre de la confrairie royalle, et, avant que toucher, oultre le proces et les attestations, ils nous a faict voir son obbediance bien signe et scelle de son superieurre et datt du XVe septembre 1632 et le certificat et approbation des docteurs, bachelier, et anciens perre de son monastere comme il a tousjours vescu parrai eulx en tres bon religieux et en bon odeur et reputation, ... pour ceste cause nous lui avons permis et permettons autant que nous pouvons de toucher charitablement48 les malades des escrouelles en certains jours de l'anne, scavoir aux jour et feste de Saint Marcoul qui est le premier jour de mai, et le septiesme jour de juillet qui est sa relation, et le second octobre sa translation, et le Vendredi, Saint et les Vendredi des Quatre Temps de l'anne49 (Dieu veille que le tout soit a sa gloire!), et ayant ainsi touch lesdict malade nous les renvoyer audit Corbenist pour ce faire enregistrer au nombre des confraire de la confrairie royalle de Saint Marcoul, erige en ce lieu par nos rois de France dont ilz sont les premiers confrerre50, pour y faire ou faire faire une neufvaine et le tout  la gloire de Dieu et de ce glorieux sainct.
En tesmoing de ce nous avons signe ces presentes et appos le scel royal de la dite confrairie. Ce vingt quatriesme septembre mil six cent trente deulx51.

Provvisto di quest'attestazione, frate Antoine rientr nel suo convento. I suoi talenti, verosimilmente, vi furono apprezzati: gli scrofolosi presero l'abitudine di andare in Place Maubert, e per attirarli sempre pi i Carmelitani, dopo la morte di Anna d'Austria, avvenuta nel 1666, fecero tesoro di una reliquia autentica di san Marcolfo, che ricevettero in lascito dalla principessa a favore della quale era stata prelevata dalla cassa di Corbeny52. Ci  giunto il foglio di propaganda stampato, che i Carmelitani diffusero nel pubblico, sicuramente intorno a quella data53. Offre il pi singolare miscuglio: accanto a prescrizioni mediche, alcune delle quali sembrano veramente collegarsi con concezioni di carattere magico54, vi si leggono antifone e preghiere a san Marcolfo e anche a san Claudio, altro patrono del convento, e dopo un'allusione deferente al miracolo reale, il consiglio dato chiaramente agli scrofolosi di andare a farsi toccare da "un settimo figlio maschio sicuramente tale senza interposizione di sesso femminile". Antoine Baillet non  nominato, ma  indubbio che il consiglio alludeva particolarmente a lui. In alto, una piccola incisione, con la figura del santo.
La tradizione saldamente stabilita dai protetti di Corbeny si conserv nel secolo XIX. Il "settenario" di Vovette operava davanti a una statuetta di san Marcolfo, dopo aver recitato col suo paziente una breve preghiera. Questa cerimonia, come pure il trattamento - un semplice contatto col segno di croce, simile quindi all'antico gesto reale e che si dovrebbe credere imitato da quello, se non si potesse anche credere a una coincidenza - si rinnovava ogni giorno per nove giorni consecutivi. Alla fine del periodo, il malato se ne andava, munito di una prescrizione che gli ingiungeva certe osservanze alimentari, molto bizzarre, e nel contempo un'assiduit particolare alle feste di san Marcolfo; e portava seco anche un libretto contenente l'ufficio del santo e un'immagine sacra al disotto della quale era stampata una preghiera, in cui era invocato san Marcolfo. D'altronde, in quel momento il rapporto intimo che univa i settimi figli con l'antico taumaturgo di Nant e di Corbeny era diventato cos sensibile agli occhi di tutti da manifestarsi imperiosamente nel linguaggio. Quei guaritori di scrofole ricevevano talvolta, al loro battesimo, da genitori o padrini previdenti, nomi appropriati alla loro vocazione e capaci, si pensava, di attirare su di essi influssi fortunati: Luigi per esempio, come abbiamo visto, o pi spesso ancora Marcolfo55. Quest'ultimo cess di essere un nome di battesimo per diventare, a poco a poco, un nome comune. Nel secolo XIX, e probabilmente gi molto prima, in quasi tutte le province francesi l'uomo che aveva avuto in sorte di venire al mondo immediatamente dopo altri sei maschi si chiamava correntemente un marcou56.
Lo studio del culto di san Marcolfo e della credenza nei "settenari" ci ha portati fino ai tempi nostri. Conviene ora ritornare indietro e delineare, muovendo dal Rinascimento e dalla Riforma, le sorti del miracolo reale, di cui san Marcolfo era comunemente creduto, gi allora, sebbene senza molta precisione, uno degli autori.

Note
1 Su questo punto si pu rinviare a W. H. Roscher, Die Sieben- und Neunzahl im Kultus und Mythus der Griechen, in "Abh. der phil.-histor. Klasse der Kgl. sachsischen Gesellsch. der Wissensch.", XXIV, I (1904). Cfr. anche Petri Bungi Bergomatis, Numerorum mysteria, Paris 1618, in-4o, pp. 282 sgg.; e F. von Adrian, Die Siebenzahl im Geistesleben der Volker, in "Mitteil. der Anthropol. Gesellschaft in Wien", XXXI (1901).
2 W. Henderson, Notes on the Folk-Lore of the Northern Countries of England and the Borders, 2a ed. ("Publications of the Folk-Lore Society", II), London 1879, p. 306 (il fatto  citato in una comunicazione del prof. Marecco). Secondo Adrian, Die Siebenzahl, p. 252, talvolta il settimo figlio o figlia viene considerato un demone; similmente demoni escono dal settimo uovo di una gallina nera o dalle uova di una gallina di sette anni.
3 "Revue des traditions populaires", IX (1894), p. 112, n. 17 (a Mentone). La concezione popolare, che spiega il carattere, di volta in volta favorevole o meno, attribuito al potere del settimo figlio,  ben espressa dalla frase di una contadina inglese, riportata da C. S. Burne, Shropshire Folk-Lore, London 1885, p. 187: "The seventh son'll always be different tille the others".
4 Laisnel de la Salle, Croyances et lgendes du centre de la France, II, p. 5.
5 Tiffaud, L'exercice illgal de la mdicine dans le Bas-Poitou, tesi di medicina, Paris 1899, p. 31.
6 F. Liebrecht, Zur Volkskunde, Heilbronn 1879, p. 346 (con riferimenti).
7 T. Braga, O povo portuguez, Lisboa 1885, in-12o, II, p. 104.
8 Joseph Sirven, Les Saludadors (1830), in "Soc. agricole, scientifique et littraire des Pyrnes-Orientales", XIV (1864), pp. 116-18 (Catalogna e Rossiglione).
9 Si troveranno pi avanti, citate nel testo o nelle note, un certo numero di testimonianze, antiche o moderne, relative a questa superstizione in Francia. Mi limito a citare qui quelle che non avr pi occasione di citare oltre: Leonardus Vairus (L. Vairo), De fascino libri tres, Paris 1583, in-4o piccolo, libro I, cap. XI, p. 48 (l'autore, italiano, dice che la superstizione era diffusa "in Gallia et Burgundia"; cito, come si vede, da una delle edizioni francesi, la sola che ho potuto consultare; l'opera  stata del resto tradotta in francese con il titolo: Trois livres des charmes 1583, ed ha potuto cos contribuire alla diffusione di questa credenza in Francia); Thomas Platter, nei suoi ricordi redatti nel 1604-605: traduzione L. Sieber, in "Mmoires Soc. histoire Paris", XXIII (1898), p. 224; Petri Bungi Bergomatis, Numerorum mysteria, p. 302 (settimo figlio e settima figlia); De l'Ancre, L'incredulit et mescreance du sortilege, p. 157; Laisnel de la Salle, Croyances et lgendes du centre de la trance, II, p. 5; Jaubert, Glossaire du centre de la France, 1864 (alla voce Marcou); M.-A. Benot, in "Procs-verbaux Soc. archol. Eure-et-Loire", V (1876), p. 55 (Beauce); Tiffaud, L'exercice illgal de la medicine dans le Bas-Poitou, pp. 19, 31, 34, n. 2; Amlie Bosquet, La Normandie romanesque et merveilleuse, Rouen 1845, p. 306 (settima figlia); Paul Sbillot, Coutumes populaires de la Haute-Bretagne ("Les littratures populaires de toutes les nations", XXII), p. 13; Paul Martellire, Glossaire du Vendomois; Orlans e Venderne 1893 (alla voce Marcou).
10 Delro, Disquisitionum magicarum, libro I, cap. III, qu. IV (ed. 1606, t. I, p. 57) (Fiandra); E. Monseur, Le folklore wallon, Bruxelles [1892], in-12o, p. 30,  617 (Wallonie).
11 Seguo qui, per le citazioni, la stessa regola che ho seguito per la Francia (si veda la nota 9). Alcuni dei passi indicati concernono anche la Scozia: Diary of Walter Yonge Esqu., ed. G. Roberts ("Camden Society", 41), London 1848 (il giornale  del 1607), p. 13; Crooke, Body of Man (apparso nel 1615; ho notizia di questa testimonianza solo da Murray, A New English Dictionary, alla voce King's Evil); Bird, Ostenta Carolina, p. 77; ?e??e????, p. 2; Thiselton-Dyer, Old English Social Life as Told by the Parish Registers, London 1898, in-12o, p. 77; Blak, Folk-medicine, pp. 122 e 137; Henderson, Notes on the Folk-Lore of the Northern Countries, pp. 304 e 306; Henry Barnes, in "Transactons of the Cumberland and Westmoreland Antiquarian and Archaeological Society", XIII (1895), p. 362; John Brand, Popular Antiquities of Great Britain, London 1870, in-4o, p. 233; Burne, Shropshire Folk-Lore, pp. 186-88 (settimo figlio e settima figlia); "Notes and Queries", serie V, XII (1879), p. 466 (settima figlia): "Folk-Lore", 1895, p. 205; 1896, p. 295 (settima figlia); da quest'ultimo esempio si pu vedere come nel Somerset le sedute di tocco dovevano tenersi in due serie di sette mattinate, separate da sette giorni senza sedute; nella stessa contea si attribuiva un potere ancora maggiore alle settime figlie di settime figlie; il numero sacro domina sempre.
12 Robert Kirk, Secret Commonwealth, Edinburgh 1815, in-4o, p. 39 (l'opera fu composta nel 1691); J. G. Dalyell, The Darker Superstitions of Scotland, Edinburgh 1834, p. 70; "Notes and Queries", serie VI, VI (1882), p. 306; "Folk-Lore", 1903, pp. 371, n. I, e 372-73; 1900, p. 448.
13 "Dublin University Magazine", IV (1879), p. 218; "Folk-Lore", 1908, p. 316. Nella contea di Denegal, come nel Somerset, si sottilizza sul numero 7: il tocco del settimo figlio deve essere effettuato per sette mattine consecutive: "Folk-Lore", 1897, p. 15; nella stessa contea, la saggia-donna che ha il settimo figlio, quando nasce, pone nella sua mano un oggetto da lei scelto; egli, per guarire i suoi pazienti, dovr strofinarli con oggetti fatti della medesima sostanza del primo: ibid., 1912" p. 473.
14 F. Sessions, Syrian Folk-Lore. Notes gathered on Mount Lebanon, in "Folk-Lore", IX (1898), p. 19.
15 De occulta philosophia, II, cap. III (s. l. n. d. [1533], in-8o grande, p. CVIII). Cornelius Agrippa accenna anche alla settima figlia.
16 Raoul de Presles, nel corso della sua ricordata traduzione della Citt di Dio, nell'esposizione del XXXI capitolo del libro XI, sulle virt del numero 7, non parla dei poteri meravigliosi del settimo figlio; non si pu trarre comunque nessuna conclusione da questo silenzio. Raoul pu essersi rifiutato di accennare a una superstizione popolare.
17 Beninteso, l'usanza dei numeri sacri e soprattutto del numero 7 era familiare ai dotti e soprattutto ai teologi del medioevo; i sette sacramenti sono l'esempio pi celebre e comunque non il solo (cfr. Hauck-Herzog, Realencyclopadie der prot. Theologie, voce Siebenzal); intendo trattare qui solo superstizioni popolari.
18 I documenti del processo, riassunti nel Calendar of State Papers, Domestic, Charles I, 30 settembre e 18 novembre 1637, sono stati pubblicati in parte da Green, On the Cure by Touch, pp. 81 sgg. Bisogna aggiungere che sin dalla nascita del bambino, la nonna paterna aveva annunciato che egli avrebbe fatto guarigioni. Ma egli cominci ad esercitare solo dopo che lo yeoman, Henry Poyntynge, avendo letto il libro di Lupton, aveva fatto mandare da lui sua nipote.
19 [T. Lupton], A Thousand Notable Things of Sundry Sortes, London [1579], in-4o piccolo, II  2, p. 25; cfr. il Dictionary of National Biography, alla voce dell'autore.
20 Antonii Mizaldi, Memorabilium, utilium ac iucundorum centuriae novem, 1567, in-8o piccolo, cent. III, 66, p. 391).
21 Thiers (passo citato a p. 228, nota 14), crede che essi guarissero anche "febbri terzane o quartane". In Scozia guariscono varie malattie, oltre le scrofole: "Folk-Lore", 1903, p. 372. In Rossiglione, dove si mescolano influssi spagnoli e francesi, guariscono anche la rabbia, come in Catalogna" e la scrofola, come in Francia: "Soc. agricole scientifique et littraire des Pyrnes-Orientales", XIV (1864), p. 118. Secondo Thiers (4a ed., p. 443) i settimi figli guarivano i "geloni al tallone".
22 Non abbiamo alcuna testimonianza sulla Scozia, all'epoca della sua indipendenza.
23 Cfr. pp. 289 e 381.
24 Un esempio curioso di questo genere ci  rivelato da una corrispondenza analizzata nel Calendar of State Papers, Domestic, Charles I, 10 giugno, 20 ottobre, 22 ottobre 1632.
25 Sul comportamento delle due monarchie di fronte ai settenari, cfr. pp. 287-88.
26 Mme de Svign: lettera al conte di Gontaut, 18 maggio 1680 (si tratta d'altronde della settima figlia); - Briefe der Prnzessin Elizabeth Charlotte von Orleans an die Raugrain Louise, ed. W. Menzel ("Bibl. des literarischen Vereins in Stuttgart", VI, 1843, p. 407; cfr. p. 286).
27 Il medico di Basilea Felix Platter, che studi a Montpellier dal 1552 al 1557, vi conobbe questo individuo che era nativo di Poitiers: si veda F. Platter, Praxeos... tomus tertius: de Vitiis, I, cap. III, Basel 1656, in-4o;  curioso notare come questo passo non s trovi nelle edizioni anteriori; Platter non accenna al fatto nei suoi ricordi, sui quali si pu vedere G. Lanson, Hommes et livres, Paris 1895, in-12o.
28 Da L. C. D. G., Aix 1643, in-4o piccolo; l'autore pensa che i settimi figli godessero di questo dono solo in Francia, se erano nati da ascendenti francesi (fino alla quarta generazione), "non concubini, buoni cattolici e che non avessero commesso omicidi".
29 Cfr. p. 236.
30 Correspondance, ed. C. Urbain e E. Levesque, VII, p. 47, n. 1197 (27 marzo 1695). Questa lettera assai curiosa mi  stata gentilmente segnalata dall'abate Duine.
31 Thiers, Trait des superstitions qui regardent les sacrements, p. 442; Sainte-Beuve, III, CLXX cas; pp. 589 sgg. Si confronti l'atteggiamento analogo assunto da Thiers e Jacques de Sainte-Beuve di fronte alle superstizioni, che fiorirono intorno al pellegrinaggio di san Hubert; Gaidoz, La rage et Saint Hubert, pp. 82 sgg.
32 Menault, Du murcoul; De la Gurison des humeurs froides, in "Gazette des hopitaux", 1854, p. 497; riassunto nel "Moniteur universel" del 23 ottobre.
33 Vairus, De fascino litri tres, libro II, cap. XI (ed. 1583, p. 141); Thophile Raynaud, S. J., De stigmatismo sacro et prophano, sectio II, cap. IV (Opera, Lyon 1665, fol., XIII, pp. 159-60); Thiers, Trait des superstitions qui regardent les sacrements, pp. 438-39 (le espressioni tra virgolette sono tratte da questa ultima opera).
34 Braga, O povo portuguez, II, p. 104 ("una crux sobre a lingua"); J. Sirven, in "Soc. agricole, scientifique et littraire des Pyrnes-Orientales", XIV (1864), p. 116: "La gente... assicura che essi hanno sul palato un segno distintivo a forma di croce o di fiordaliso"; come sempre in Rossiglione i vari influssi si mescolano: la croce  spagnola, il giglio francese: cfr. p. 230, nora 21.
35 La testimonianza pi antica sembra quella di Raulin, Panegyre, p. 178.
36 Fol. 1670, I, p. 181. E. Molinier (Les politiques chrestiennes, 1621, libro III, cap. III, p. 310) scrisse, a proposito delle famiglie designate da Dio per esercitare l'autorit, famiglie reali o nobili: "Io dico che coloro che discendono da tali casate portano dal ventre della loro madre, non come quelli dei nostri vecchi Romanzi il marchio di una spada ardente impresso sulla coscia, ma l'autorit di un prestigio ereditario impresso sul loro nome" (cfr. Lacour-Gayet, L'ducation politique de Louis XIV, p. 353). Evidentemente  soltanto una reminiscenza letteraria. J. Barbier, nel suo trattato su Les miraculeux effects de la sacre main des Roys de France, apparso nel 1618, parla (p. 38) di una lancia, segno ereditario degli "Sparti Tebani" e di un'ancora dei Seleucidi (cfr. p. 195): a quanto pare non nutre dubbi che ci sia mai stato in Francia un segno regale.
37 De Ceriziers, Les heureux commencemens de la France chrestienne, p. 194; [Regnault], Dissertation, p. 8.
38 Questo  quanto sembra risultare da una frase scritta da Bossuet nella lettera citata a p. 231, nota 30: "Il Re non tocca pi questa sorta di gente" - i settimi figli - "se non nelle occasioni in cui tocca gli altri, ossia in caso di scrofola". "Non tocca pi": i re avevano dunque avuta altre volte l'abitudine di toccare, al di fuori dei "casi di scrofole", questi settimi maschi...;  spiacevole che nessun altro testo, almeno ch'io sappia, ci permetta di dare a queste parole, un po' enigmatiche, un'interpretazione pi sicura.
39 Monseur, Le folklore wallon, p. 30,  617: "per avere il potere di guarire... portare il nome di Luigi ed essere il settimo figlio della famiglia sono anche due grandissime predisposizioni". Penso che le due "predisposizioni" siano di solito riunite nella stessa persona.
40 Vairus, De fascino libri tres, libro II, cap. XI (ed. 1583, p. 141); Raynaud, De stigmatilmo sacro et prophano, sectio II, c. IV (Opera, XIII, pp. 159-60) e Naturali; theologia, dist. IV (Opera, V, p. 199); Thiers, Tratte des superstitions qui regardent les sacrements, p. 442.
41 Cfr. p. 232, nota 32. Il mago di Vovette distribuiva ai suoi pazienti un'immagine (probabilmente di san Marcolfo), con scritte in alto queste parole: "Il Re ti tocca, Dio ti guarisca!" (ibid., p. 499); questa era la formula che i re usavano, negli ultimi tempi, quando toccavano i loro ammalati. Ecco un'altra di queste credenze, sopravvissuta, anche se un po' deformata: si legge nella "Revue des traditions populaires", IX (1894), p. 555, n. 4: nel Bocage Normanno "quando vi sono sette figlie in una famiglia, la settima porta su una parte qualsiasi del corpo un fiordaliso e tocca il ventre duro, il che significa che guarisce le infiammazioni intestinali infantili".
42 Du Laurens, De mirabili, p. 20; Favyn, Histoire de Navarre, p. 1059; De l'Ancre, L'incredulit et mescreance du sortilege, p. 161; Raulin, Panegyre, p. 178.
43 AA SS, maii, V, pp. 171 sgg. Cfr. Du Eroe de Seganges, Les saints patroni des corporation; I p. 391.
44 J. Sirven, in "Soc. agricole scientifique et littraire des Pyrnes-Orientales", XIV (1864), pp. 116-18. Il nome di saludadores era comune in queste regioni a tutti gli stregoni guaritori; Thiers lo applica ai "parenti di santa Caterina", che non erano settimi figli (passo citato a p. 232, nota 33).
45 I documenti relativi alla costruzione - con i disegni - sono nel mazzo 223. Cfr. De Barthlemy, Notice, p. 235 (con una incisione). In dom O. Bourgeois, si veda la notizia del necrologio di Saint-Rmi, Biblioteca della citt di Reims, ms 348, fol. 14.
46 Mazzo 223 (renseignements), n. 7 (1632). E simile, essenzialmente, a quello di Antoine Baillet. Alcune differenze saranno indicate pi avanti.
47 Il certificato di Elie Louvet precisa che il settimo figlio guarisce "con le preghiere e i meriti del glorioso san Marcolfo, protettore della corona di Francia".
48 "Caritatevolmente e senza compenso", specifica pi chiaramente il certificato di E. Louvet. Anche il settimo figlio di Vovelle non accettava compenso in denaro, ma riceveva abbondanti doni in natura; su questo punto seguiva senza dubbio la tradizione.
49 Il certificato di Louvet indica come giorni autorizzati per guarire soltanto "i giorni di venerd delle Quattro Tempera dell'anno e il venerd santo".
50 Su questa qualit attribuita ai re di Francia - senza dubbio confusi con i "re" dei merciai -, cfr. p. 217, nota I.
51 [Noi, dom Odouard Bourgois, priore del priorato di Saint Marcoul di Corbenist in Vermendois, della diocesi di Laon... avendo visto, letto ed esaminato attentamente il processo e le attestazioni del reverendo padre, frate Anthoine Baillet, prete dell'ordine di Nostra Signora del Monte Carmelo e professo del grande convento dei padri carmelitani della Piace Maubert di Parigi, come egli sia nato settimo figlio maschio senza alcuna interposizione di figlie,... e atteso che il detto frate Anthoine Baillet  il settimo figlio maschio e che il settimo pu toccare e imporre la sua mano sui poveri afflitti dalla scrofola, come crede piamente il popolo e noi pure crediamo e come ognuno lo sperimenta giornalmente... dopo, dunque, che egli ha visitato due diverse volte la chiesa reale di Saint Marcoul de Corbenist, dove riposano le reliquie e le sacre ossa di quel gran santo, che  implorato principalmente per il male della scrofola, e dopo che nel suo ultimo viaggio ha fatto la sua novena, come pure i malati, e ha osservato ogni punto e quanto meglio gli  stato possibile tutto ci che  comandato che si osservi nella detta novena, ed anche si  fatto registrare nel novero dei confratelli della confraternita reale, e prima di toccare, oltre il processo e le attestazioni, ci ha fatto vedere la sua obbedienza ben firmata e sigillata dal suo superiore e datata del 15 settembre 1632, e il certificato e approvazione dei dottori, baccelliere e vecchi padri del suo monastero, che egli ha vissuto fra loro come buonissimo religioso e in buono odore e reputazione,... per questa causa gli abbiamo permesso e permettiamo, per quanto possiamo, di toccare caritatevolmente i malati di scrofola in certi giorni dell'anno, ossia nei giorni e festa di Saint Marcoul, che  il primo giorno di maggio, e il settimo giorno di luglio, che  la sua relazione, e il secondo giorno di ottobre, sua traslazione, e il Venerd Santo e il venerd delle Quattro Tempora dell'anno (Dio voglia che tutto sia a sua gloria!), e avendo cos toccato i detti malati, ce li rimandi al detto Corbenist di Saint Marcoul, eretto in questo luogo dai nostri re di Francia, di cui essi sono i primi confratelli, per farvi o per far fare una novena, e il tutto alla gloria di Dio e di questo glorioso santo. In testimonianza di ci, abbiamo firmato questa presente e apposto il sigillo reale della detta confraternita. In questo ventiquattresimo di settembre Mille sei cento trenta due].
52 Prelevamento di una vertebra del santo per Anna d'Austria, il 17 aprile 1643: mazzo 223, n. 10 (2 doc.). Dono ai Carmelitani della Piace Maubert: notizia in capo ad un volume, che contiene certificati di guarigione; mazzo 223 (remeignements).
53 BN, Cabinet des Estampes Re 13, fol. 161; cfr. Cahier, Caractristiques des saints dans l'art populaire, 1867, in-4o, I, p. 264, n. 3 e Jean Gaston, Les images des confreries parisiennes avant la Rvolution ("Soc. d'iconographie parisienne", II, 1909), n. 34.
54 Tale il divieto "di mangiare le teste di qualsiasi animale... e anche quelle dei pesci". Le scrofole erano considerate come malattie della testa. Non  forse possibile vedere, all'origine di questa prescrizione, una relazione con le pratiche della magia simpatica? La stessa proibizione  ancora imposta oggi nel libretto venduto ai pellegrini che vengono a venerare san Marcolfo, all'ospizio di Dinant: Chalon, Ftiches, idoles et amulettes, I, p. 148.
55 M.-A. Benot, in "Procs-verbaux Soc. archolog. Eure-et-Loir", V (1876), p. 55,  il solo che accenna all'usanza di dare ai settimi figli il nome di Marcolfo; ma l'uso di marcou come nome comune, per indicarli,  confermato da numerose testimonianze (cfr. nota 56); mi sembra naturale supporre che il nome comune derivi dal nome di battesimo.
56 Si vedano, tra le altre, le opere di Laisnel de la Salle, Jaubert, Tiffaud e Martellire, citati a p. 228, nota 9 e l'articolo di Menault, citato a p. 232, nota 32. Non c' ragione di tener conto dell'etimologia del nome marcou, dato ai guaritori, addotta da Liebrecht, Zur Volkskunde, p. 347. L'espressione marcou in alcuni dialetti o patois romanzi - soprattutto in Vallonia -, ha ancora un altro significato, assolutamente differente: indica il gatto (maschio). Questo significato  molto antico: cfr. Leduchat, nella sua edizione di H. Estienne, Apologie pour Hrodote, l'Aia 1735, III, p. 250, n. I; lo stesso nel Dictionnaire tymologique di Mnage, ed. 1750 alla voce marcou (cita un rondeau di Jean Marot); L. Sainan, La cration mtapkorique en franais... Le chat, in "Zeitschrift fur romanische Philologie", I (1905), passim (cfr. la tavola); Chalon, Ftiches, idoles et amulettes, II, p. 157. Dobbiamo dunque supporre un qualche rapporto tra san Marcolfo, il settimo figlio e il gatto maschio? Questo  quanto ha creduto Leduchat: "Marcou  del resto anche il nome di un gatto, il cui pelo, si dice, porta la scrofola. Cos un Marcou guarisce il male prodotto da un altro Marcou" (nota citata supra su H. Estienne). Bisognerebbe pensare che la parola, diventata una specie di nome comune per i guaritori della scrofola, venisse in un secondo tempo applicata, per una nuova trasposizione di idee, ad un animale ritenuto portatore della stessa malattia.  tuttavia evidente che questa spiegazione troppo ingegnosa  inaccettabile. D'altronde, non ho mai trovato testi in cui fosse attribuita al gatto quella propriet, e mi domando se Leduchat non gliel'ha attribuita, senza alcuna prova, solo per dare un fondamento alla sua interpretazione. Il soprannome di marcou  stato certamente attribuito al gatto, come suggerisce Sainan, per una onomatopea, che ha la sua origine in una vaga imitazione del "ron-ron" del gatto. Quanto all'idea - cui sembra incline Sainan (p. 79) - secondo la quale i settimi figli avrebbero derivato il loro nome dal gatto, non mi pare il caso, da quanto si  detto prima, di discuterne.


Capitolo quinto
Il miracolo regio ai tempi delle lotte religiose e dell'assolutismo

1. Le monarchie taumaturgiche prima della crisi.

Intorno all'anno 1500 e per un lungo tratto del secolo XVI, il miracolo regio, sulle due rive della Manica, ci appare in pieno sboccio1.
Prima di tutto in Francia. Per quel periodo, alcuni dati numerici di eccezionale precisione ci vengono da alcuni libri di conti della Elemosina che, per mero caso, sono sfuggiti alla distruzione. Il pi antico risale agli ultimi giorni di Carlo VIII, il pi recente appartiene al regno di Carlo IX, in piena lotta religiosa: 15692. Le informazioni che forniscono sugli esercizi finanziari considerati sono quanto mai complete; ai tempi in cui ormai siamo giunti, la generosit reale non operava pi, come in passato sotto Filippo il Bello, una scelta fra i miracolati. Tutti i malati toccati, senza distinzione alcuna, prendevano parte alle sue elargizioni3. Ecco le statistiche annuali che  possibile stabilire: Luigi XII, dal Io ottobre 1507 al 30 settembre 1508, tocc 528 persone soltanto4; ma Francesco I, nel 1528, almeno 1326; nel 1529, pi di 988; nel 1530 almeno 17315. Cosa curiosa, il primato spetta a Carlo IX: nel 1569, anno di guerra civile, ma illuminato da vittorie monarchiche - l'anno di Jarnac e di Moncontour -, questo re fece distribuire, a cura del suo elemosiniere, l'illustre Jacques Amyot, le solite somme a 2092 scrofolosi, sulle cui piaghe si era posata la sua giovane mano6. Sono cifre degne di essere confrontate con quelle che ci avevano rivelato, per un'altra epoca e per un altro paese, i conti di Edoardo I e di Edoardo III; come un tempo in Inghilterra i Plantageneti, i Valois in Francia, nel secolo XVI, vedevano affluire i malati a migliaia.
Di dove venivano quei malati, in s larga schiera? Su questo punto, i documenti del secolo XVI sono meno espliciti delle tavolette di Filippo il Bello; i beneficiari del tocco, che vi sono censiti, sono di solito anonimi o se talvolta ne  conosciuto il nome, il luogo d'origine resta quasi sempre nascosto. Tuttavia, una categoria speciale di stranieri, ai quali l'usanza voleva che si facesse un'elemosina particolare "per aiutarli a far ritorno nei loro paesi",  segnalata pi volte, almeno sotto Enrico II - i cui conti, troppo frammentari per permettere statistiche annuali, ho dovuto poco fa passare sotto silenzio - e sotto Carlo IX: si tratta degli Spagnoli7. Altri testi testimoniano la loro sollecitudine. L'antagonismo politico della Francia e della Spagna, quasi costante durante tutto il secolo, non intaccava dunque affatto la fede che le popolazioni della penisola, devastate dalle scrofole, avevano consacrato alle virt soprannaturali di un principe nemico dei loro signori. D'altronde, a dispetto della rivalit dei governi, le relazioni fra i due paesi erano pur sempre frequenti; c'erano Spagnoli in Francia; c'erano soprattutto molti Francesi in Spagna; queste emigrazioni non potevano non diffondere, al di l dei Pirenei, la fama del miracolo francese. Non appena ristabilita momentaneamente la pace, gli scrofolosi, sia nobili sia gente umile, valicavano i monti e si affrettavano verso il loro medico regale; sembra che formassero vere carovane, guidate ciascuna da un "capitano"8. All'arrivo ricevevano larghi doni, che arrivavano per le persone di riguardo fino a 225 o 275 lire; queste generosit attestavano il prezzo che la corte di Francia pagava per favorire, fuori del regno, il prestigio taumaturgico della dinastia9. Accanto agli Spagnoli altri stranieri, la cui nazionalit non  precisata, sono menzionati tra la folla che si accalcava intorno a Enrico II a Corbeny, al ritorno dalla consacrazione10.
I re francesi, talvolta, guarivano anche al di l delle frontiere. Specialmente in Italia, dove allora le loro ambizioni li condussero tanto sovente. A dire il vero, Carlo VIII, compiendo a Napoli il rito meraviglioso, Luigi XII ripetendo il medesimo gesto a Pavia o a Genova, operavano in citt che consideravano come parti integranti dei loro stati; ma non esitavano, all'occorrenza, a praticare la loro arte su di un suolo notoriamente straniero, per esempio nei domini del papa. Francesco I, nel dicembre 1515, trovandosi a Bologna ospite di Leone X, fece annunciare pubblicamente che avrebbe toccato i malati, e li tocc effettivamente nella cappella del palazzo pontificio: tra gli altri, un vescovo polacco. E proprio in Roma stessa, nella cappella di Santa Petronilla, Carlo VIII, il 20 gennaio 1495, aveva toccato circa cinquecento persone, suscitando cos negli Italiani, se dobbiamo credere al suo panegirista Andr de la Vigne, "una straordinaria ammirazione"11. In verit, come costateremo pi avanti, quelle manifestazioni miracolose non erano aliene dal suscitare qualche scetticismo nelle libere menti della penisola; ma il popolo certamente, e persino i medici, erano meno difficili da convincere12. C' di pi. Quando Francesco I, prigioniero dopo Pavia, sbarc alla fine di giugno 1525 su terra spagnola, a Barcellona prima, a Valenza poi, vide presentarsi a lui - scriveva qualche giorno dopo il presidente De Selve al Parlamento di Parigi -, "un cos gran numero di malati di scrofole... con grande speranza di guarigione quale, in Francia, non vi fu mai in s grande calca"13. Bench vinto, l'augusto guaritore aveva fra gli Spagnoli altrettanto successo di quando essi venivano a implorarlo in tutta la pompa delle feste della consacrazione. Il poeta Lascaris cant questo episodio in due distici latini, al loro tempo famosi:

Dunque, il re accostando la sua mano guarisce le scrofole; - bench prigioniero, egli , come fu in passato, gradito ai celesti. - Su questo indizio, oh! santissimo re - io oso credere che coloro che ti tengono prigioniero siano invisi agli dei14.

Come conveniva ad uno stato pi civile e a una corte pi splendida, il rituale delle scrofole aveva assunto via via, in Francia, una regolarit e una solennit nuove. Luigi XI, si ricordi, toccava ancora tutte le settimane; da Carlo VIII, biasimato al proposito, sembra, da Commines, la cerimonia aveva luogo soltanto in date abbastanza distanziate15. Talvolta ancora il re, durante uno spostamento, come fece Francesco I quando attravers la Champagne nel gennaio 1530, consente ad ammettere al suo cospetto, quasi a ciascuna tappa, alcuni malati16; oppure si lascia commuovere, trovandosi "sul posto", dal pianto di un pover'uomo isolato17. Ma di solito gli scrofolosi, man mano che arrivano, vengono raggruppati a cura del servizio dell'Elemosina, e ricevendo qualche soccorso "che li aiuti a vivere" fino al giorno favorevole, attendono, seguendo il re, che giunga il momento scelto per il miracolo; a meno che, per sgombrare la corte, continuamente in movimento, da questo corteo ingombrante e la cui vista e vicinanza erano probabilmente ben poco piacevoli, non si preferisse, invece, dar loro un po' di denaro per persuaderli a "ritirarsi" e a non ricomparire fino al giorno fissato18. I giorni in cui il re  disposto infine a compiere ufficio di taumaturgo sono, di norma, ovviamente, le principali date dell'anno religioso, in numero d'altronde variabile19: la Candelora, le Palme, Pasqua o uno dei giorni della settimana santa, Pentecoste, l'Ascensione, il Corpus Domini, l'Assunzione, la Nativit della Vergine, Natale; in via eccezionale una festa estranea al calendario liturgico: l'8 luglio 1530, Francesco I, celebrando a Roquefort, presso Mont-de-Marsan, i suoi "sponsali" con Eleonora d'Austria, si mostr alla novella regina di Francia in tutto lo splendore del miracolo ereditario20. Grazie a questo sistema di raggruppamento, sono vere folle, spesso parecchie centinaia di persone, quelle che il re, dopo la selezione operata dal medico di corte21, trova radunate al momento prescritto. La cerimonia assume perci un carattere particolarmente imponente. Prima di procedervi, ogni volta il re si comunica: sotto le due specie, com' giusto, secondo quel privilegio dinastico che sembrava affermare, similmente al dono di guarigione, il carattere sacro della monarchia francese. Un piccolo quadro degli inizi del secolo XVI ci fa comprendere il rapporto che l'opinione lealista stabiliva fra le due gloriose prerogative: a sinistra, sotto una cappella aperta, il re, cui un vescovo ha appena presentato la patena, tiene il calice; a destra, in un cortile e fin sulle soglie della cappella, alcuni malati in attesa22. I caratteri essenziali del rito non cambiarono dal medioevo: contatto della nuda mano sfiorante le piaghe o i tumori, poi segno di croce. Dal secolo XVI va fissandosi la formula, che il principe pronunzia su ciascun paziente: "Il re ti tocca e Dio ti guarisce", che si manterr, con alcune varianti, fino agli ultimi tempi della monarchia23. Una liturgia, per altro molto breve, precede immediatamente la solennit; abbiamo visto che, almeno da Enrico II, si riferisce tutta a san Marcolfo, divenuto patrono del miracolo regio24. Lo stesso messale che ce l'ha trasmessa ci offre una bella miniatura, che pone sotto ai nostri occhi lo spettacolo vivente di un giorno di tocco: Enrico II, seguito dall'elemosiniere e da alcuni signori, fa il giro della folla inginocchiata, andando di malato in malato. Sappiamo che le cose andavano veramente cos25. Ma non bisognerebbe prendere questa miniatura troppo alla lettera: il costume reale - corona, grande manto a fiordalisi foderato di ermellino - , in questo caso, convenzionale: il sovrano non indossava, nel giorno del tocco, le vesti della consacrazione. La scena sembra svolgersi in una chiesa; in effetti, questo accadeva spesso, ma non sempre. All'architettura di fantasia, di gusto rinascimentale, che l'artista si  compiaciuto di comporre, la nostra immaginazione deve sostituire decorazioni meno irreali e nello stesso tempo pi varie: per esempio, i pilastri gotici di Notre-Dame di Parigi, lungo i quali l'8 settembre 1528, sotto gli sguardi dei buoni borghesi - uno di essi ne ha affidato il ricordo al suo giornale - vennero a disporsi 205 scrofolosi26; ovvero, poich l'atto non aveva sempre luogo in un edificio religioso e neppure in una sala coperta, quel chiostro del palazzo vescovile di Amiens, ove il giorno dell'Assunzione del 1527, il cardinale Wolsey contempl Francesco I che toccava circa lo stesso numero di malati27, oppure ancora, in tempo di torbidi, un paesaggio guerresco: come quel campo delle Lande, presso Saint-Jean d'Angly, che nel giorno di Ognissanti del 1569 vide Carlo IX mutare per un momento la sua funzione di capo militare in quella di guaritore28.

In Inghilterra, il quadro  il medesimo, almeno a grandi linee. Non possiamo, per ci che concerne il tocco delle scrofole, descriverlo con tratti cos netti: fanno difetto le statistiche; le rare menzioni relative a malati "guariti" dal re, che incontriamo sparse nei libri di conti di Enrico VII o di Enrico VIII, si riferiscono unicamente a casi eccezionali; gli archivi dell'Elemosiniere, che molto probabilmente contenevano l'estratto delle somme distribuite al complesso dei miracolati, sono scomparsi per sempre29. Non bisogna dubitare che la popolarit dei re d'Inghilterra come medici del mal reale, nel secolo XVI, non fosse grande: numerosi scrittori vantano quel loro potere; ma ci  impossibile misurare quella popolarit per mezzo di cifre.
Se non altro, conosciamo molto esattamente il rituale del miracolo, quale veniva praticato sotto Maria Tudor, senza dubbio gi sotto Enrico VIII30, forse anche fin da Enrico VII31. La cerimonia inglese differiva in molti punti dalle usanze seguite alla corte di Francia; vale la pena di sottolineare queste differenze.
Innanzi tutto, una liturgia sensibilmente pi sviluppata accompagna, dal principio alla fine, tutta la cerimonia; essa comporta essenzialmente un Confiteor recitato dal re, un'assoluzione pronunciata di rimando dal cappellano e la lettura di due passi dei Vangeli: il versetto di san Marco relativo ai miracoli operati dagli apostoli - l'allusione  chiara - e le prime parole del Vangelo di san Giovanni, di uso corrente in tutte le formole di benedizione o di esorcismo32. Com' giusto, non compare affatto san Marcolfo, n alcun santo particolare.
Contrariamente all'usanza francese, il sovrano resta immobile e certamente seduto; un ecclesiastico gli conduce a volta a volta ogni malato. In tal modo il principe serba forse maggior dignit; ma, nella sala in cui egli opera, si produce un continuo via vai che, a giudicare almeno da alcune incisioni del secolo XVII, epoca in cui si erano mantenute le stesse regole, presentava l'aspetto spiacevolmente pittoresco di una sfilata di Corte dei Miracoli33. Senza dubbio l'uso era antico: una miniatura del secolo XIII ci mostra gi Edoardo il Confessore mentre tocca da seduto una donna, che gli  condotta dinanzi34.
Il via vai era tanto pi intenso in quanto ciascun malato si presentava due volte al cospetto del re. Prima passavano tutti successivamente davanti a Sua Maest, che posava sulle parti colpite le mani nude; poi, quando quel primo movimento era terminato, ritornavano, sempre uno per uno; il re faceva allora sulle piaghe il segno di croce tradizionale; ma non, come il suo emulo francese, con la mano soltanto: fra le dita che disegnavano il sacro simbolo, egli teneva una moneta d'oro; appena compiuto il gesto, appendeva la stessa moneta, precedentemente trapassata da un foro e munita di un nastro, al collo di ogni paziente. In questa fase della cerimonia si rivela pi chiaramente il contrasto con la Francia. Anche alla corte dei Valois gli scrofolosi ricevevano un po' di denaro, di norma due soldi tornesi a testa; ma quella elemosina, per giunta molto pi modesta di quella inglese, era data senza pompa da un ecclesiastico che seguiva discretamente il re. In Inghilterra, invece, il dono reale era diventato il centro stesso del rito. Bisogna vedervi l'effetto di un curioso trapasso di credenze, che conviene descrivere fin d'ora una volta per tutte.
Si ricorder che durante la guerra delle Due Rose, i sovrani inglesi avevano preso l'abitudine di attirare a s i malati, offrendo loro l'esca di un dono molto cospicuo, che rivest la forma, rapidamente divenuta tradizionale, di una moneta d'oro, sempre la medesima: un angel. Nonostante che quelle monete avessero continuato, almeno fino a Giacomo I, ad aver corso come numerario, si fu sempre pi inclini a considerarle meno come mezzo di scambio economico che come vere medaglie, destinate specialmente al tocco: tanto che si cominciava ad adattare la loro leggenda alla natura particolare della cerimonia. Sotto Maria Tudor, alla vecchia formola banale che da lungo tempo correva sul loro esergo: "O Cristo Redentore, salvaci con la tua Croce", si sostitu questa, meno appropriata al miracolo regio: "Questo  fatto dal Signore ed  una cosa meravigliosa ai nostri occhi"35. E vedremo subito come, quando Giacomo I modific il rito, modific contemporaneamente l'aspetto e la leggenda dell'angel. Dal secolo XVI, il pubblico non vedeva pi in quella moneta, cos intimamente associata al rito guaritore, ci che essa era stata molto semplicemente all'origine: un dono caritativo. Da allora pass comunemente per un talismano, provvisto di una virt medica propria.
Se prestiamo fede al veneziano Faitta che, giunto in Inghilterra al seguito del cardinale Pole, vide, il 4 aprile 1556, Maria Tudor toccare i malati, la regina avrebbe fatto promettere a ciascun paziente "di non separarsi mai dalla moneta [che ella appendeva al loro collo], salvo in caso di estrema necessit"36. Che queste parole siano state pronunciate o no dalla sovrana, il fatto stesso che gliele si attribuissero prova che, fin da quel momento, non si considerava pi l'angel come una moneta ordinaria. Per il regno di Elisabetta, la credenza nelle virt medicinali di quel nuovo amuleto  chiaramente attestata dal cappellano della regina, Tooker, al quale dobbiamo il primo libro scritto in Inghilterra sul potere guaritore dei re. Egli la respinge come una volgare superstizione37. Tale atteggiamento si imporr poi a tutti gli apologisti del miracolo regio. Ma nel secolo XVII lo mantengono ormai a fatica; gli autori pi seri, quali i medici Browne e Wiseman, soltanto pro forma protestano contro un'idea popolare che la coscienza comune impone allora a tutti gli spiriti amanti del soprannaturale38. Si raccontava correntemente in Inghilterra un aneddoto, i cui protagonisti variavano, ma il cui tema era sempre lo stesso: un tale era stato toccato dal re, che, beninteso, gli aveva donato il tradizionale angel; fin tanto che conserv questo pegno di salute, parve guarito; un giorno lo smarr o se ne disfece; subito venne ripreso dalla vecchia malattia39. Tutte le classi della societ condividevano quell'opinione: il medico olandese Diemerbroeck, che mor nel 1674, ci racconta che un giorno cur un ufficiale inglese al servizio degli Stati Generali; questo gentiluomo, ex miracolato, portava al collo, appesa ad un nastro, la moneta che gli era stata donata nell'adolescenza dal suo principe; egli rifiutava di separarsene, persuaso che la sua guarigione dipendesse soltanto da quella40. Le persone caritatevoli offrivano nelle parrocchie ai poveri scrofolosi un pezzo di stoffa per rinnovare quello da cui pendeva il loro angel41. Del resto, il governo si associava talvolta al pregiudizio comune: una Proclamazione del 13 maggio 1625 parla di persone che "gi guarite, avendo fatto delle monete d'oro [del tocco] altro uso da quello stabilito, subirono perci una ricaduta"42. Come questi individui mal ispirati avessero amministrato il dono reale, non  difficile immaginarlo: l'avevano venduto. Sappiamo, infatti, che si faceva commercio di quei talismani43. I malati che, per una ragione qualunque, non potevano recarsi alla corte o che erano forse trattenuti dalle spese del viaggio, li acquistavano, pensando di procurarsi in tal modo, e con spesa minore, una parte dei benefici meravigliosi distribuiti dalla mano sacra del sovrano; donde l'indignazione degli zeloti della monarchia, per i quali la guarigione non poteva essere ottenuta se non attraverso il contatto diretto di quella mano augusta. I settimi figli in Inghilterra, come in Francia, fedeli imitatori dei monarchi, presero anch'essi l'abitudine di appendere al collo dei loro pazienti delle monete, che erano d'argento, non permettendo le loro finanze di eguagliare la munificenza dei loro concorrenti reali; conservarono quest'uso, almeno in alcune regioni, fino al secolo XIX44. Vedremo pi avanti che, sempre in questo secolo, fu proprio sotto forma di amuleto monetario che sopravvisse pi a lungo, in Gran Bretagna, la credenza nel dono taumaturgico dei re.
Cos, in pieno secolo XVI, la fede nel miracolo regio aveva ancora vigore sufficiente per dar luogo a una nuova superstizione. Com'era venuta agli Inglesi l'idea di considerare gli angels come veicoli del potere guaritore? L'uso, nella cerimonia del tocco, di quella moneta d'oro, sempre la stessa, imposta senza dubbio all'origine dalle ambizioni di dinastie rivali, fissata poi dalla tradizione, aveva probabilmente indotto a poco a poco le menti a immaginare che un oggetto cos essenziale al rito non poteva rappresentarvi la parte di semplice elemosina; i re stessi, almeno da Enrico VIII in poi, prendendo l'abitudine di tenere la moneta in mano durante il segno di croce, avevano, volontariamente o no, incoraggiato una siffatta conclusione. Dobbiamo supporre, per, che l'opinione comune vi si inclin cos facilmente perch un altro rito, definitivamente annesso al cerimoniale monarchico verso la fine del medioevo, dava gi l'esempio di talismani consacrati dai re; intendo parlare degli anelli medicinali, che fin da allora si credeva che ricevessero dal contatto delle mani reali una virt, che si incorporava nella loro sostanza. Nell'immaginazione comune, il vecchio miracolo del tocco fin in qualche modo col modellarsi sul giovane miracolo del venerd santo. Non si arriv forse a persuadersi che il tocco rivestiva una efficacia particolare allorch aveva luogo, anch'esso, il giorno del "Buon Venerd"?45. In effetto, la pi recente delle due manifestazioni del privilegio soprannaturale dei re era, verso l'anno 1500, in piena popolarit, e, per cos dire, in pieno vigore.
Il successo del tocco delle scrofole si valuta dal numero dei malati accorsi alle cerimonie; quello degli anelli dallo zelo che il pubblico metteva nel ricercare i cerchi d'oro o d'argento benedetti dopo l'adorazione della croce. Quella sollecitudine, per quanto si pu giudicare dalle corrispondenze o dai racconti coevi, sembra essere stata estremamente viva sotto i Tudor. Nulla  pi caratteristico, al riguardo, dell'esempio di Lady Lisle. Honor Grenville aveva sposato nel 1528 il visconte Lisle, figlio naturale del re Edoardo IV; nel 1533, ella segu il marito a Calais, di cui egli era governatore; di l tenne con l'Inghilterra uno scambio epistolare molto attivo. Il caso di una confisca, seguita a un processo politico, ci ha aiutati a conservare le lettere che ella riceveva. A sfogliarle, si rimane stupiti dal posto che vi occupano i cramp-rings. Lady Lisle, che soffriva forse di reumatismi, ne faceva collezione con una sorta di fervore; la sua stima per la loro virt giungeva fino a farglieli considerare rimedi sovrani contro i dolori del parto; i suoi figli, i suoi amici, i suoi uomini d'affari si ingegnavano di procurargliene; era evidentemente il mezzo pi sicuro per piacerle. Certo, una passione cos forte non era comune; quella gran dama era forse un po' eccentrica; negli ultimi anni di vita, le diede completamente di volta il cervello46. A quanto sembra, per, la sua fede, se pur con minore intensit, era generalmente condivisa. I cramp-rings figurano spesso nei testamenti dell'epoca fra i beni preziosi lasciati in eredit agli intimi47.
La fama del rito del venerd santo non si arrestava punto alle frontiere dell'Inghilterra. La Scozia apprezzava gli anelli medicinali; l'inviato inglese ne donava ai notabili locali che voleva ingraziarsi48; nel 1543 un grande signore scozzese, Lord Oliphaunt, fatto prigioniero dagli Inglesi e rilasciato in seguito, dietro promessa di servire gli interessi di Enrico VIII, ripartiva per la sua patria carico di cramp-rings49. Sul continente stesso, la gloria degli anelli miracolosi era largamente diffusa. I re d'Inghilterra se ne facevano personalmente i propagandisti: Enrico VIII offriva con le sue mani, agli stranieri di riguardo presenti alla sua corte, i cerchietti di metallo che aveva consacrato50. I suoi inviati ne distribuivano nei paesi in cui erano accreditati: in Francia51, alla corte di Carlo V52, a Venezia53 e, prima dello scisma, nella stessa Roma54.
A dire il vero, i visitatori ricevuti dal re mago, qualunque fossero i loro sentimenti reconditi, non potevano far altro che mostrare di ricevere con riconoscenza quei regali meravigliosi. D'altra parte, richiedendo con insistenza al governo inglese i talismani benedetti dal re, i diplomatici che il governo destinava alle varie corti d'Europa pensavano forse a lusingare il loro signore nel suo orgoglio taumaturgico quanto a servire i suoi interessi con abili generosit. I cramp-rings, importati in un modo o nell'altro in quelle contrade, vi erano diventati, non altrimenti che in Inghilterra, un oggetto di commercio; probabilmente proprio per trame denaro, nel giugno del 1515 il genovese Antonio Spinola, agente segreto al servizio della corte di Londra, trattenuto a Parigi dai suoi creditori, ne richiedeva una dozzina a Wolsey, perch, diceva, gli erano stati richiesti con insistenza da "ricchi gentiluomini"55. Ma, se erano venduti cos un po' dappertutto, non sempre venivano venduti cari. Benvenuto Cellini, nella sua Vita, volendo dare idea di anelli di poco prezzo, cita quegli anelli "del granchio", che "vengon d'Inghilterra e che vagliono un carlino" (moneta di poco valore) "in circa"56. Alla fin fine, per, un carlino era ancora qualche cosa. E noi, da diverse testimonianze che non possiamo, come quelle dei diplomatici, sospettare di insincerit protocollare, abbiamo la prova che, persino al di fuori dell'Inghilterra, gli "anelli del granchio", senza essere forse stimati tanto preziosi quanto si voleva far credere a Enrico VIII, erano tuttavia pi ricercati di quanto la frase di Benvenuto non lascerebbe pensare; e ci persino negli ambienti che si sarebbe potuto credere i meno accessibili a quel genere di superstizione. In Germania, Caterina di Schwarzburg, che fu l'amica di Lutero, ne chiedeva ai suoi corrispondenti57. L'umanista inglese Linacre, che faceva il medico, in rapporti di amicizia con il grande Guillaume Bud, pensava certamente di fargli cosa grata inviandogliene alcuni, accompagnati da una bella lettera in greco; forse nella risposta di Bude, scritta nella medesima lingua dotta, aleggia una certa ironia, ma cos lieve e cos velata da lasciar incerto il lettore58. In Francia, ancora sotto Enrico IV, se prestiamo fede al medico Du Laurens, molti privati conservavano nei loro tesori alcuni esemplari di quegli anelli guaritori che a quest'epoca i re d'Inghilterra da circa cinquant'anni non facevano pi fare59. Nell'Europa del Rinascimento la fede nel miracolo regio, in tutte le sue manifestazioni, era ancora vivissima e, come nel medioevo, non aveva alcun riguardo delle rivalit nazionali.
Eppure, nella seconda met del secolo XVI, essa doveva subire il contraccolpo del grande movimento che scosse allora, nel mondo occidentale, tante istituzioni politiche e religiose.

Note
1 Con l'epoca moderna troviamo, per lo studio dei riti guaritori, una nuova categoria di fonti: i racconti di viaggio e, accessoriamente, le guide per i viaggiatori. In genere, si tratta di documenti non troppo sicuri. Molti di questi, redatti senza dubbio a cose fatte, basandosi su note incomplete o ricordi deformati, contengono gli errori pi grossolani. Qualche esempio sar sufficiente. Abraham Golnitz (Ulysses belgico-gallicus, Amsterdam 1655, in-12o, pp. 140 sgg.) fornisce della cerimonia francese una descrizione che sembra in parte ricostruita su notizie di origine libresca e in parte completamente inventata; afferma che ogni volta vengono portati davanti al re due scettri, il primo sormontato dal fiordaliso, il secondo dalla mano di giustizia. Il cardinale Chigi, nella relazione della sua legazione (1664), fa digiunare il re di Francia per tre giorni prima di ogni tocco; lo rappresenta anche mentre bacia gli ammalati (traduzione E. Rodocanachi, in "Revue d'histoire diplomatique", 1894, p. 271). Si aggiunga quella curiosa incapacit di saper osservare con esattezza, difetto di certe menti: Hubert Thomas di Liegi ha visitato la Francia, dove ha visto Francesco I toccare a Cognac, e l'Inghilterra, dove Enrico VIII gli ha donato personalmente alcuni cramp-rings (p. 252, nota 50); in genere, sembra degno di fede, eppure dichiara espressamente che il re di Inghilterra non toccava assolutamente gli scrofolosi: Leodius, Annadium de vita illustrissimi princpis Frederici II, p. 98. Fanno per eccezione alcune relazioni di viaggio, opere particolarmente precise e fedeli; fra esse quella del segretario dell'ambasciatore veneziano Girolamo Lippomano, incaricato di una missione alla corte di Francia nel 1577: Relations des ambassadeurs vnitiens, ed. Tommaseo ("Doc. indits"), II; ogni volta che ho potuto confrontarla con altri documenti, assolutamente certi, l'ho trovata di un'esattezza rigorosa.
2 Per maggiori particolari, cfr. Appendice I, pp. 341 sgg.
3 In genere, ciascun ammalato riceveva due soldi tornesi (eccezionalmente: I) il 31 ottobre 1502, due caroli che equivalevano, secondo Dieudonn, Monnaies royales franaises, 1916, p. 305, soltanto a venti denari tornesi; il totale in moneta di conto dato dal libro delle elemosine , del resto, visibilmente falso: BN, franc. 26108, fol. 392; 2) il 14 agosto 1507, due soldi sei denari: KK 88, fol. 209v). Pu darsi, tuttavia, che sotto Carlo VIII ricevessero per qualche tempo soltanto un soldo tornese; questo almeno si potrebbe supporre da un articolo del libro delle elemosine, KK 77, fol. 17 (24 ottobre 1497); ma questo articolo ("A xx/iiij xij malati di scrofola... ciascuno xij d. t., per aiutarli a vivere")  stato redatto con tale imprecisione che non si capisce se si riferisca a elemosine distribuite al momento del tocco o consegnate agli scrofolosi che aspettavano i favori del re guaritore. Il 28 marzo 1498, l'ultimo giorno in cui Carlo VIII pratic il rito delle scrofole, ciascun ammalato ebbe 2 soldi, come nei regni seguenti (KK 77, fol. 93).
4 Da KK 88. Il 28 marzo 1498, Carlo VIII aveva toccato sessanta persone: KK 77, fol. 93. Al ritorno dalla consacrazione, a Corbeny, Luigi XII ne tocc ottanta: ibid., fol. 124v; durante il mese di ottobre del 1502, novantadue (e non ottantotto come dice per errore De Maulde, Les origines de la Rvolution franase, p. 28): BN, franc. 26108, foll. 391-92.
5 Da KK 101, completato da BN, franc. 6732; il registro ha numerose lacune - soprattutto nell'anno 1529 - a causa delle quali si pu arrivare soltanto a cifre minime; cfr. p. 341. Alcuni tocchi compiuti da Francesco I sono citati nel Journal d'un bourgeois de Paris, ed. V.-L. Bourrilly ("Collection de textes pour servir a l'tude et l'ens. de l'histoire"), p. 242 (Tours, 15 agosto 1526) e nella Ckronique pubblicata dal Bourrilly, in appendice all'opera precedente, p. 421; cfr. p. 246, nota 27.
6 Da KK 137. Barthlemi de Faye d'speisse [B. Faius] nel suo trattatello di polemica antiprotestante intitolato Energumenicus, p. 154, fa allusione alla parte avuta da Amyot, come elemosiniere, nella cerimonia del tocco; d'altronde, il trattato  dedicato proprio ad Amyot.
7 Enrico II: KK 111, foll. 14, 35v, 36, 37v, 381v, 39v. Carlo IX: KK 137, foll. 56v, 59v, 63v, 75, 88, 89, 94 (dal quale  tratta la citazione relativa all'elemosina speciale accordata agli Spagnoli), 97v, 100v, 108. Cfr. la relazione del viaggio di Girolamo Lippomano, p. 54; l'autore dice del tocco: "pare quasi cosa incredibile et miracolosa, ma per tanto stimata per vera et secura in questo regno et in Spagna, dove pi che in ogni altro luogo del mondo questo male  peculiare". Cfr. anche Faius, Energumenicus, p. 155.
8 A. Duchesne, Les antiquitez et recherches de la grandeur et majest des Roys de France, 1609, p. 167, accenna al "... grande numero di questi ammalati, che vengono tutti gli anni dalla Spagna per farsi toccare dal nostro pio e religioso Re; il Capitano che li guidava nel 1602, riport la testimonianza dei Prelati di Spagna, di un gran numero di guariti con il tocco di Sua Maest".
9 Sul gran numero dei Francesi stabiliti in Spagna, cfr. Bodin, Rpublique, libro V,  I (Lyon 1579, fol., p. 471), tutto il ragionamento, che termina cos: "di fatto la Spagna non  popolata che di Francesi"; sul movimento inverso si pu vedere J. Mathorez, Notes sur la pntration des Espagnols en France du XIIe au XVIIe sicle, in "Bullettin hispanique", XXIV (1922), p. 41 (si trattava in genere di studenti). Pagamento di 273 lire tornesi ad una dama spagnola venuta per sottoporsi al tocco: Catal, des actes de Franois Ier, III, n. 7644 (21 dicembre 1534); - ad una dama spagnola venuta per fare toccare la figlia, ibid., VIII, n. 31036 (gennaio 1539). La popolarit del miracolo francese in Spagna ha trovato eco presso un teologo, Luis de Granada; cfr. p. 275, nota 30.
10 KK III, fol. 39v: "Aus malades d'escrouelles Espaignolz et autres estrangers la somme de quarante sept livres dix solz tournois a eulx ordone par ledit sr. grant aumosnier pour leur aider a vivre et aller a St. Marcoul attendre pour estre touchez". Il tocco ebbe luogo a Corbeny, il 31 luglio 1547: citazioni a p. 385.
11 Carlo VIII a Roma, il 20 gennaio 1495: Andr de la Vigne, Histoire du Voyage de Naples (in Godefroy, Histoire de Charles VIII, 1684, fol., p. 125); a Napoli, il 19 aprile, ibid., p. 145. Luigi XII a Pavia, il 19 agosto 1502; a Genova, il 1o settembre seguente, Godefroy, Ceremonial, I, pp. 702 e 700; Francesco I a Bologna, il 15 dicembre 1515: Journal de Jean Barillon, ed. P. Vaissiere ("Soc. de l'hist. de France"), I, p. 174; Le Glay, Ngociations diplomatiques entre la France et l'Autriche ("Doc. indits"), II, p. 88; Caelio Calcagnini, Opera, Basel 1544, fol., Epistolicarum quaestionum, libro I, p. 7. Su un affresco del secolo XVII, che rappresenta la cerimonia di Bologna, cfr. p. 283.
12 Sugli scettici, cfr. p. 255; sui medici, p. 88, nota 10.
13 A. Champollion-Figeac, Captivit du roi Franois Ier ("Doc. indits"), 1847, p. 233, n. CXVI (18 luglio 1523). Cfr. L. Gachard, tudes et notices historiques, I, 1890, p. 38.
14 Iani Lascaris Rhyndaceni, Epigrammata, Paris 1544, in-4o, p. 19v: "Ergo manu admota sanai rex choeradas, estque - Captivus, superis gratus, ut ante fuit. - Judicio tali, regum sanctissime, qui te - Arcent, inuisos suspicor esse deis". Distico citato molto spesso ancora nel secolo XVII, ad esempio da Du Laurens, De mirabili, pp. 21-22; Du Peyrat, Histoire ecclesiastique de la Cour, p. 817.
15 Commines, Mmoires, VI, cap. VI (ed. Maindrot, II, p. 41): "Quando i re di Francia vogliono toccare gli scrofolosi si confessano, e il nostro re non mancava mai di farlo almeno una volta alla settimana. Se gli altri non lo fanno, fanno molto male, perch ci sono sempre molti malati". De Maulde, Les origines de la Rvolution franase, p. 28, vede in questa frase un'allusione a Luigi XII. Ma il libro VI dei Mmoires di Commines fu redatto sotto Carlo VIII. D'altro canto, il libro delle elemosine di Carlo VIII, KK 77, segnala dal Io ottobre 1497 alla morte del re (8 aprile 1498) un solo tocco certo, il 28 marzo 1498 - fol. 93 -, giorno che, comunque, non corrisponde a nessuna festivit; si pu aggiungere un cenno oscuro, che si riferisce al 24 ottobre 1497 - fol. 17 - (cfr. p. 240, nota 3); in sostanza, una ben scarsa frequenza nell'esercizio del potere guaritore.
16 KK 101, foll. 2731) sgg.
17 KK 101, fol. 68, aprile 1529: "Au dessus dit aulmosnier pour bailler a ung mallades d'escrouelles, que le Roy avoit guary sur les champs la somme de cinq solz tournoys", Bisogna notare che gli appartenenti ad un certo rango godevano spesso del favore di essere toccati a parte della folla comune; ma questi tocchi privati dovevano aver luogo lo stesso giorno della cerimonia generale; per avere un esempio (per Enrico IV), cfr. p. 265, nota 30 (testo di Thou).
18 Il 26 maggio 1530, ad Angoulme, durante un viaggio della corte nel Sud-Ovest, il grande elemosiniere distribu a 87 ammalati di scrofola due soldi tornesi ciascuno "perch potessero andarsene senza pi tornare fino alla festa di Pentecoste", KK 101, fol. 360v. Accenno nello stesso senso: ibid., fol. 389.
19 O la vigilia di queste feste; qualche volta la vigilia e il giorno stesso.
20 KK 101, fol. 380v.
21 KK 101, fol. 29v, agosto 1528: "Au dessus dit aulmosnier pour baillier a maistre Claude Bourgeoys cirurgien du roy, qui avoit visit les mallades d'escrouelles la somme de quarante ung solz tournoys". Cfr. la relazione del viaggio di Girolamo Lippomano (citata a p. 240, nota I), p. 545: "Prima che il re tocchi, alcuni medici e cerusichi vanno guardando minutamente le qualit del male, e se trovano alcuna persona che sia infetta d'altro male che dalle scrofole, la scacciano", e Faius, Energumenicus, p. 155.
22 Cfr. Appendice II, n. 3 e tav. I. Cfr. ci che  stato detto a p. 189, a proposito della vetrata di Mont-Saint-Michel.
23 Attestata per la prima volta nella relazione del viaggio di Girolamo Lippomano, p. 145. Nel secolo XVII vi  una certa discordanza nelle testimonianze riguardanti questa formula. Alcuni testi portano la seguente lezione, nella quale il congiuntivo sembra porre una nota di dubbio: "Il Re ti tocca, Dio ti guarisca" (o altre frasi analoghe, sempre per con l'uso del congiuntivo). Ma questa lezione si trova soltanto presso scrittori di mediocre autorit: in un oscuro agiografo, Texier, Extraict et abrg de la vie de Saint Marcoul abb, p. 6; nell'assurdo autore del Trait curieux de la gurison des crouelles par l'attouchement des septennaires, Aix 1643, p. 34; in Menin, Trait historique et chronplogique du sacre, p. 328 e in diversi altri della stessa risma, citati da Du Peyrat, Histoire ecclesastique de la Cour, p. 819; soprattutto nei racconti di viaggio di cui conosciamo il valore quasi sempre infimo: Glnitz, Ulysses belgo-gallicus, p. 143; J. C. Nemeiz, Sjour de Paris, Frankfurt 1717, p. 191; relazione del conte Gyldenstolpe, 1699, "Archiv fur Kulturgeschichte", 1916, p. 411. Gli autori pi degni di fede: Du Laurens, De mirabili, p. 9; Favyn, Histoire de Navarre, p. 1057; De l'Ancre, L'incredulit et mescreance du sortilegi, p. 170; Barbier, Les miraculeux efects, p. 26; Du Peyrat, Histoire ecclesiastique de la Cour, p. 819, dnno tutti la formula con l'indicativo; cos pure il Cerimoniale del secolo XVII, ed. Franklin, La vie prive d'autrefois. Les mdecins, p. 304; cfr. p. 280, nota I. Du Peyrat polemizza espressamente con gli altri autori, che hanno voluto attribuire al re l'altra formula. Non si possono, dunque, avere dubbi sulla formula ufficiale; pareva comunque che fosse nato un certo ondeggiamento nella tradizione corrente. Per Luigi XV e i suoi successori, p. 310. La congiunzione "e", che unisce le due frasi, sembra sia caduta molto presto.
24 Non ho trovato niente che riguardi la liturgia delle scrofole n nel libro d'ore di Carlo VIII BN, lat. 1370), n in quello di Luigi XII (lat. 1412), e neppure, per il secolo seguente, nel libro delle ore di Luigi XIV (lat. 9476).
25 Relazione del viaggio di Girolamo Lippomano, p. 545: "essendo gl'infermi accomodati per fila... il re li va toccando d'uno in uno"...
26 KK 101, fol. 34: "A deus cens cinq mallades d'escrouelles touchez par le dit seigneur en l'glise Nostre Dame de Paris le VIIIe jour dudit moys la somme de vingt livres dix solz tournois". Le Ckronique pubblicata da V.-L. Bourrilly, al seguito della sua edizione del Journal d'un bourgeois di Paris, p. 421, menziona questa cerimonia ("pi di duecento ammalati"). Altri esempi di tocco nelle chiese: KK 88, foll. 124v (Grenoble), 147 (Miorant ?); K. 101, foll. 273v, 274 e v (Joinville, Langres, Torchastel). Cfr. la relazione del viaggio di Gitolamo Lippomano, p. 545: "essendo gl'infermi accomodati per fila o nel cortile regali, o in qualche gran chiesa".
27 George Cavendish, The Life of Cardinal Wolsey, ed. S. W. Singer, Chiswick 1823, I, p. 104.
28 KK 137, fol, 94; del resto, quel giorno furono toccati - eccezionalmente - soltanto 14 ammalati.
29 Cfr. pp. 347 e 345, nota 19.
30 La liturgia del periodo di Maria Tudor  contenuta nel messale di questa sovrana, conservato ancor oggi nella biblioteca della cattedrale cattolica di Westminster; accenna costantemente ad un re, mai ad una regina; si deduce, quindi, che non fu scritta espressamente per Maria; si pu supporre che fosse in vigore al tempo di Enrico VIII, almeno all'inizio del regno - prima dello scisma o prima che si fossero prodotte le sue conseguenze - e pu anche darsi prima ancora di Enrico VIII. Fu ristampata parecchie volte: soprattutto Sparrow Simpson, On the Forms of Prayer, p. 295; Crawfurd, King's Evil, p. 60.
31 Nel 1686, l'editore Henry Hills pubblic "per ordine di Sua Maest" (by His Majesties Command) un libretto, in-4o piccolo, di 12 pagine, che conteneva The Ceremonies us'd in the Time of King Henry VII far the Healing of Them that he Diseas'd with the Kings Evil (testo ristampato in The Literary Museum, London 1792, p. 63; Maskell, Monumenta ritualia, III, p. 386; Crawfurd, King's Evil, p. 52): testo latino naturalmente; un altro volume pubblicato nello stesso periodo, dava la traduzione inglese (ristampata in Crawfurd, King's Evil, p. 132). In questo modo possederemmo il servizio per gli scrofolosi quale era in vigore sotto Enrico VII. Ma dobbiamo considerare assolutamente certa l'autenticit di questo documento? Non oserei affermarlo. Esso riporta esattamente la liturgia dei tempi di Maria Tudor e di Enrico VIII (cfr. la nota precedente): ci naturalmente non presenta nulla di sospetto. Ma le condizioni nelle quali fu dato alle stampe lasciano qualche dubbio. Se Giacomo II ordin di pubblicarlo, lo fece, come si vedr, perch cercava di riportare in uso, p il tocco, gli antichi riti cattolici. Nulla quindi di pi naturale, in un caso simile, che cercare di riallacciarsi all'ultimo sovrano anteriore alla Riforma, il quale per di pi era l'antenato diretto degli Stuart.  legittimo chiedersi se l'editore regio non utilizz semplicemente un manoscritto - forse anonimo - contenente il servizio di Enrico VIII o di Maria, attribuendolo ad Enrico VII. Finch non verr scoperto un manoscritto che autentichi il testo pubblicato da H. Hills, bisogner non gi considerare falsa l'attribuzione tradizionale proposta per questo testo, ma almeno evitare di accettarla rome rigorosamente sicura.
32 Cfr. Decretales, libro III, tit. XLI, 2 (secondo il sinodo di Seligenstadt, del 1023): "Quidam etiam laicorum et maxime matronae habent in consuetudine ut per singulos dies audiant evangelium: In principio erat Verbum..." et ideo sancitum est in eodem concilio ut ulterius hoc non fiat, nisi suo tempore".
33 Appendice II, n. 12 e 13; e tav. IV.
34 Appendice II, n. 1. L'osservazione  di Farquhar, Royal Cbarities, I, p. 5.
35 L'antica formula "Per Crucem tuam salva nos Christe Redemptor": Farquhar, Royal Chaities, I, p. 70 (per una variante, sotto Enrico VII, ibid., p. 71). La nuova formula (ricavata dal Salmo CXVII, 23): "A Domino factum est istud, et est mirabile in oculis nostris"; ibid., p. 96. Bisogna ricordare che l'opera di Miss Farquhar ha definitivamente messo a punto la storia numismatica de rito inglese.
36 Calendar of State Papers, Venice, VI, I, n. 473, pp. 436-37; cfr. p. 138, nota 15.
37 Tooker, Charisma, p. 105.
38 Le spiegazioni di Browne a questo riguardo riflettono un grande imbarazzo: Adenochoiradelogia, pp. 106-8, 139, 142, 148; cfr. Wiseman, Severall Chirurgici Treatises, I, p. 396. Sulla superstizione della moneta d'oro nel secolo XVII si veda anche Relation en forme de Journal du voyage et sjour que le srnissime et trs puissant prince Charles II roy de la Grande Bretagne a fait en Hollande. L'Aia 1660, in-4o, p. 77.
39 Cfr. Browne, Adenochoiradelogia, p. 106, 148; Douglas, Criterion, p. 199.
40 Isbrandi de Diemerbroeck, Opera omnia anatomica et medica, Utrecht 1683, Observationes et curationes mediate centum, obs. 85, p. 108. Questo ufficiale sottilizzava anche sulla credenza comune; pensava, infatti, che se ci si disfaceva della propria moneta d'oro, nulla, nemmeno un secondo tocco reale, avrebbe potuto prevenire una ricaduta; generalmente si considerava per che un secondo tocco e la consegna di una seconda moneta d'oro, questa volta accuratamente conservata, fossero per sufficienti a riportare la guarigione: cfr. Browne, Adenochoiradelogia, p. 106. Moneta d'oro portata ancora nel 1723 da un vecchio - evidentemente appartenente alla gentry - che l'aveva ricevuta da Carlo II: Farquhar, Royal Charities, IV, p. 160 (secondo una lettera di T. Hearne, Reliquiae Hearnianae, 1857, II, p. 680).
41 Conti dei Churchwardens di Minchinhampton, in "Archaeologia", XXXV (1853), p. 448-52.
42 Citata in Nicolas, Privy Purse of Henry VIII, p. 352: "Amongst the Conway Papers (MSS.) there is an order for a proclamation, dated 13th May 1625... that for the future ali shall bring certificates from the minister etc. of the parish, for that many being healed, have disposed of their pieces of gold otherwise than was intended, and theresy fall into relapse". Si trattava di esigere dei certificati comprovanti che le persone, che si presentavano al re, non fossero gi state toccate una prima volta: cfr. p. 287, nota 26.
43 Browne, Adenochoiradelogia, p. 93: "were this not true and commonly put in practice, without all question His Majesties touching Medals would not be so frequently seen and found in Gold-Smiths shops". Cfr. ibid., p. 139, la storia del mercante russo, colpito da scrofole, al quale una dama inglese porta un angel di Carlo I, e che guarisce. Il caso del prestito di un touch-piece, in Farquhar, Royal Charities, IV, p. 159.
44 Almeno nell'isola di Lewis: Henderson, Notes on the Folk-Lore of the Northern Coutttries, p. 306; "Folk-Lore", XIV (1903), p. 371, n. 1. Sotto Carlo I, Boisgaudre, un avvenruriero francese che, ultimo di una serie di sette figli, toccava gli scrofolosi nella prigione per debiti dove l'avevano rinchiuso, appendeva al collo dei suoi pazienti un semplice pezzo di carta sul quale aveva scritto "In nomine Jesu Christi, ipse sanetur": Calendar of State Papers, Domestic, Charles I, 7 giugno 1632.
45 Superstizione attestata da Browne, Adenochoiradelogia, pp. 106-7 (che per la combatte).
46 Su Lord e Lady Lisle, la voce Plantagenet (Arthur) nel Dictiortary of National Biography. Lettere analizzate nelle Letters and Papers, Foreign and Domestic, Henry VIII, XIII, 1, nn. 903, 930, 954, 1022, 1105; XIV, 1, nn. 32, 791, 838, 859, 923, 1082, 1145; XIV, 2, n. 302. Cfr. Hermentrude, Cramp-rings; Crawfurd, Cramp-rings, pp. 175 e 176. L'uso degli anelli contro i dolori del parto mi sembra nasca da questo brano di una lettera del conte di Herrford a Lady Lisle, pubblicata da Hermentrude, Cramp-rings e da Crawfurd, Cramp-rings, p, 175: "Hussy told me you were very desirous to have some cramprings against the time that you should be brought a bedd..."; il senso comune di questa espressione  noto. Desidero tuttavia aggiungere che il Dictionary of Niational Biography non accenna a figli di Lady Lisle, nati a Calais.
47 Wills and Inventane; from the Registers of the Commissary of Bury St-Edmunds, ed. S. Tymms ("Camden Society"), London 1850, p. 41 (1463); p. 127 (1535); Maskell, Monumenta ritualia, III, p. 384. Bisogna per, aggiungere che questi anelli sono semplicemente qualificati come cramp-rings, non si pu dunque essere assolutamente sicuri che non si trattasse di anelli magici qualsiasi, efficaci contro il "crampo"; tuttavia, sembra che questo termine si applicasse da allora di preferenza agli anelli consacrati dai re.
48 Thomas Magnus a Wolsey, 20 marzo 1526: Calendar of State Papers, Henry VIII, IV, n. CLVII, p. 449; frammento in Stevenson, On Cramp-rings (p. 41 del "The Gentleman's Magazine Library"). Cfr. un invio da parte di Cromwell alla regina Margherita di Scozia, figlia di Enrico VII (14 maggio 1537): ibid., IV, 2, n. CCCXVII e R. B. Merriman, Life and Letters of Thomas Cromwell, II, n. 185.
49 Letters and Papers, Foreign and Domestic, Henry VIII, XVIII, 1, n. 17 (7 gennaio 1583); Oliphaunt fu definitivamente rilasciato solo il 1o luglio (ibid., n. 805); ma gi da gennaio il governo inglese trattava con lui e con gli altri Lords prigionieri per ottenere il loro appoggio dopo il rientro in Scozia (ibid., n. 37); verosimilmente, il 7 gennaio, egli non ricevette 12 cramp-rings d'oro e 24 d'argento per suo uso personale.
50 Leodius, Annalium de vita illustrissimi principis Frederici II, p. 182: "Discendenti autem mihi dono dedit... sexaginta anulos aureos centra spasmum". Secondo Thompson, Royal Cramp and Other Medycinable Rings, p. 7, vi sarebbe traccia di questa liberalit in un conto di Enrico VIII, nel 1533.
51 Letters and Papers, Foreign and Domestic, Henry VIII, XV, n. 480; Merriman, Life and Letters of Thomas Cromwell, II, n. 185; la lettera di T. Cromwell, pubblicata da Merriman (30 aprile 1536),  indirizzata al vescovo Gardiner, a quel tempo ambasciatore in Francia; lo stesso Gardiner scriveva nel 1547 a Nicholas Ridley a proposito dei cramp-rings: "And yet, for such effect as they have wrought, when I was in France, I have been myself much honoured; and of all sorts entreated to have them, with offer of as much for them; as they were double worth" (lettera citata a p. 258, nota 8, p. 501).
52 Letters and Papers, Foreign and Domestic, Henry VIII, II, 2, nn. 4228 e 4246; XX, 1, n. 542. La stessa cosa sotto Maria, durante il soggiorno dell'imperatore a Bruxelles, prima della sua abdicazione: Calendar of State Papers, Foreign, Mary: 25 aprile, 26 aprile e 11 maggio 1555. Per errore, il Crawfurd ha creduto di leggere in W. Stirling, The Cloister Life of Emperor Charles the Fifth, London 1853, che l'imperatore possedesse nel suo tesoro alcuni cramp-rings inglesi; io vi ho trovato - p. 290 - soltanto menzione di antiche magie contro le emorroidi.
53 Letters and Papers, Foreign and Domestic, Henry VIII, XVIII, 1, n. 576.
54 Libro dei conti di Palazzo, in Trevelyan Papers ("Camden Society"), I, p. 150: "To Alexander Grey, messenger, sente the vj-th day of April [1529] to Rome with letters of Great importante, at which tyme the Kinges cramp rings were sent". Lettera di Anna Bolena a Gardiner, del 4 aprile 1529: Burnet, The History of the Reformation, p. 444.
55 Letters and Papers, Foreign and Domestic, Henry VIII, II, 1, n. 584 (15 giugno 1515). Vendita dei cramp-rings nell'Inghilterra stessa: Hubertus Thoma Leodius, Annalium de vita illustrissimi principis Frederici II, p. 98: "[Rex Angliae] anulos aureos et argenteos quibusdam ceremoniis consecrat, quos dono dat, et vendunt aurifabri".
56 La vita di Benvenuto Cellini..., ed. A. J. Rusconi e A. Valeri, Roma 1901, libro II, cap. I, p. 321: "Al ditto resposi, che l'anello che Sua Eccellenza [il duca di Ferrara] m'aveva donato, era di valore d'un dieci scudi in circa, e che l'opera che io aveva fatta a Sua Eccellenza valeva pi di ducento. Ma per mostrare a Sua Eccellenza che io stimavo l'atto della sua gentilezza, che solo mi mandassi un anello del granchio, di quelli che vengon d'Inghilterra che vagliono un carlino in circa: quello io lo terrei per memoria di Sua Eccellenza in sin che io vivessi..."
57 Frammento di lettera riportato, in traduzione, da Mrs Henry Cust, Gentlemen Errant, London 1909, p. 357, n. 1; poich il Cust non da alcun riferimento, non ho potuto ritrovare quella lettera; credo per di poterla utilizzare, perch ho potuto costatare, in altri punti, che le indicazioni di Mrs Cust sono degne di fede. La popolarit del rito degli anelli  attestata, d'altra parte, per la Germania, sin dalla fine del secolo XV, da Hollen, Preceptorium divinae legis, fol. 25v, col. I.
58 Epistolae Guillelm Budei, Paris 1520, in-4o, p. 18 (Linacre a Bud, 10 giugno 1517); fol. 16v (Bud a Linacre, 10 luglio). Bud scrive a proposito degli anelli: "?? d? t??? p?e???? ?d? ta?? t?? f???? ?a? s???e??? d?e?e???? ???a???. ?a?ad?? te e?a??p?ep?? ?a? ?p??s?e??? ? ?? ??e?????a???? e??a? ?a? ?? ??a ?a? s???f??t?? ?e d??at??."; "ne no distribuito la maggior parte alle mogli dei miei parenti ed amici; li ho consegnati solennemente e ho giurato che li preserveranno dai mali e anche dal morso della calunnia". Il dono consisteva in un anello d'oro e 18 d'argento.
59 De mirabili, p. 29: "Reges Angliae... curavere comitialem morbum, datis annulis quos epileptici pro amuleto gestarent, quales hodie dicuntur extare nonnulli in thesauris plerisque Galliae".

2. Rinascimento e Riforma.

Nel 1535, Michele Serveto pubblic a Lione una traduzione, con notizie addizionali, della Geografia di Tolomeo; si leggevano, fra le aggiunte, queste parole: "Si raccontano sui re di Francia due cose memorabili: primo, che esiste nella chiesa di Reims un vaso eternamente pieno di sacro crisma, inviato dal cielo per l'incoronazione, con il quale tutti i re vengono unti; secondo, che il re, con il solo suo contatto, guarisce le scrofole. Ho visto con i miei occhi questo re toccare parecchi malati colpiti da quell'affezione, ma non ho visto se fossero ritornati sani". Sebbene espresso con discrezione, lo scetticismo non  per nulla dissimulato... Nel 1541, sempre a Lione, una seconda edizione dello stesso libro usc dai torchi; l'ultima frase, soppressa, era sostituita da questa: "ho sentito dire che molti malati sono tornati in salute"1. Era una palinodia. L'insignificante episodio bibliografico  molto indicativo. Vi si vede, innanzi tutto, in quale famiglia spirituale poterono reclutarsi per molto tempo, gli scrittori abbastanza audaci da mettere in dubbio il miracolo regio; non sarebbe assolutamente possibile trovarli se non tra gli eterodossi impenitenti, avvezzi a respingere ben altre credenze accettate fin'allora come articoli di fede: uomini addirittura capaci, come lo stesso Serveto, o come pi tardi Vanini, che incontreremo sul nostro cammino, di finire su roghi approntati da questa o quella ortodossia religiosa del tempo. Ma Serveto aveva ritrattato;  lecito supporre che il suo pentimento non sia stato spontaneo; certamente gli fu imposto. Per moltissimi lunghi anni, in un libro stampato in Francia o, aggiungiamolo subito, in Inghilterra, non fu affatto possibile attaccare apertamente una superstizione alla quale fosse interessato il prestigio della monarchia; per lo meno, sarebbe stata una temerit inutile, che non si commetteva volentieri.
Le stesse riserve, ovviamente, non s'imponevano agli scrittori stranieri. Ci fu allora - nel secolo XVI e nei primi anni del successivo - in Italia un gruppo di pensatori che possiamo chiamare naturalisti, se con ci si intenda che, avendo ricevuto dai loro predecessori l'immagine di un universo pieno di meraviglioso, essi si sforzarono di eliminarne gli influssi soprannaturali. Certo, la loro concezione della natura era ben lontana dalla nostra; ci appare oggi tutta pervasa di rappresentazioni contrarie all'esperienza o alla ragione; nessuno pi volentieri di quegli spiriti liberi fece appello all'astrologia o alla magia; ma quella magia o quell'astrologia che, ai loro occhi, erano parti integranti dell'ordine delle cose, servivano loro precisamente a spiegare una quantit di fenomeni misteriosi, di cui la scienza contemporanea non permetteva di render la ragione, e che essi si rifiutavano tuttavia di interpretare, secondo le dottrine professate in passato e tuttora vive, come manifestazioni arbitrarie di volont sovrumane.
Orbene, chi, a quest'epoca, meditando sul miracolo, avrebbe potuto lasciare da parte quel miracolo patente, familiare, quasi quotidiano: le guarigioni reali? Fra i principali rappresentanti di quella scuola italiana, parecchi e i pi noti, Pomponazzi, Cardano, Giulio Cesare Vanini, ai quali si pu aggiungere l'umanista Calcagnini, vollero infatti esprimere, almeno di sfuggita, la loro opinione su quel soggetto di attualit; nessuno di essi dubitava che non si fossero effettivamente verificate guarigioni; ma preferirono spiegarle con cause naturali, voglio dire corrispondenti all'idea che avevano della natura. Avremo pi avanti l'occasione di esaminare le soluzioni che proposero quando dovremo ritornare, a nostra volta, alla fine di questo studio, sul problema che essi ebbero il merito di enunciare. Ci che importa ricordare subito  il loro rifiuto di accettare la teoria tradizionale: per essi, il carattere sacro dei re non  pi una ragione sufficiente del loro potere guaritore2.
Ma le idee di quel pugno di "libertini", per di pi stranieri ai due paesi direttamente interessati al dono reale, non potevano avere alcun influsso sull'opinione comune. Pi decisivo doveva essere l'atteggiamento dei riformatori religiosi. Costoro non negavano il soprannaturale, tutt'altro, e non si sognavano affatto, almeno fin tanto che non furono perseguitati, di prendere di mira le monarchie. Senza parlare di Lutero, non si  potuto dire con ragione di Calvino stesso che, nella sua Institutio christianae religionis, "la tesi della monarchia di diritto divino si trova... cos solidamente basata "sulle precise parole della Sacra Scrittura" come lo sar nell'opera di Bossuet"?3. Nettamente conservatori la maggior parte, almeno da principio, in materia politica, quanto nemici dichiarati di ogni interpretazione puramente razionale dell'universo, perch avrebbero essi di punto in bianco preso posizione contro la credenza nelle virt taumaturgiche dei re? Vedremo infatti che per lungo tempo vi si adattarono benissimo...
L'esempio della Francia, in proposito,  poco indicativo. Per lunghi anni non si avverte, nel campo riformato, alcuna protesta contro il tocco delle scrofole; ma, come si  visto, quel silenzio, in mancanza di altre ragioni, era imposto dalla pi elementare prudenza. Esso si estendeva a tutto ci che era in rapporto con il miracolo dinastico: probabilmente non per dimenticanza, ancora nel 1566, nella sua Apologie pour Hrodote, Henri Estienne ometteva dalla lista dei santi, che devono a un gioco di parole il loro ruolo di guaritori, il nome di san Marcolfo. Ma volgiamo lo sguardo verso gli stessi paesi protestanti.
Sappiamo gi che in Germania Lutero, dominato del resto su molti punti dalle rappresentazioni popolari antiche, ammetteva candidamente che un rimedio dato dalla mano di un principe riceveva da tale circostanza un'efficacia particolare. Caterina di Schwarzburg, eroina della nuova fede, ricercava i cramp-rings inglesi4. In Inghilterra, i due riti guaritori continuarono ad essere praticati dopo lo scisma; e non solo da Enrico VIII, che non si pu certo considerare un sovrano protestante, ma persino da Edoardo VI, cos preoccupato di cancellare ovunque la traccia delle "superstizioni" papiste. Sotto il regno suo l'ufficio del venerd santo si era spogliato delle forme romane; dal 1549 almeno, era proibito agli Inglesi di "arrampicarsi" verso la croce5; tuttavia il piccolo re teologo non smise mai di consacrare, nel giorno anniversario della Passione, gli anelli medicinali; l'anno stesso della morte, ormai in fin di vita, comp ancora il gesto ancestrale "secondo l'antico ordine e l'antico costume", dicono, forse con una sfumatura di scusa, i suoi libri di conti6.
La Riforma per doveva, con l'andar del tempo, portare colpi molto rudi alle guarigioni reali. Il potere taumaturgico dei re nasceva dal loro carattere sacro; questo era creato o confermato da una cerimonia, la consacrazione, che aveva il suo posto fra le pompe dell'antica religione. Il protestantesimo guardava con orrore ai miracoli che l'opinione corrente attribuiva ai santi: i miracoli attribuiti ai re non li richiamavano forse assai da vicino? Per di pi, sant'Edoardo in Inghilterra, san Marcolfo in Francia erano i patroni titolati del tocco delle scrofole: patronati, agli occhi di certuni, assai compromettenti. I novatori erano lontanissimi dall'escludere dal loro universo le influenze soprannaturali, ma molti tra loro si rifiutavano di ammettere, da parte di queste forze, un intervento nella vita quotidiana, cos frequente come l'avevano supposto le generazioni precedenti; si ascoltino, dalla narrazione di una spia pontificia, le ragioni che Giacomo I d'Inghilterra adduceva, nel 1603, per giustificare la sua repugnanza a compiere il rito del tocco: "lui stesso disse... che non vedeva come potessero guarire l'infermi senza miracolo, et gi li miracoli erano cessati et non se facevano pi"7. Nell'atmosfera meravigliosa che avvolgeva le monarchie occidentali, quasi tutto era destinato ad offendere gli adepti di una fede purgata: si pensi all'effetto che poteva produrre la leggenda della Sacra Ampolla su uomini presi da una specie di sobriet religiosa. I riformati, e in modo particolare l'ala avanzata del calvinismo, via via che prendevano pi chiara coscienza delle proprie idee, come non avrebbero potuto non riconoscere nel miracolo regio un elemento di quel sistema di pratiche e di credenze, a loro avviso estranee al vero e primitivo cristianesimo, che essi respingevano come l'innovazione sacrilega di et idolatre, fino a vedere in esso, in una parola, come diranno chiaramente i non conformisti inglesi, una "superstizione" che bisognava sradicare?
Ma non soltanto, n forse soprattutto con la sua azione propriamente religiosa la riforma mise in pericolo l'antico rispetto per la potenza medica dei re. Le sue conseguenze politiche furono, sotto questo aspetto, gravissime. Nei torbidi che essa scaten in Inghilterra ed in Francia, i privilegi della regalit si trovarono esposti a un terribile assalto: tra di essi il privilegio taumaturgico. Questa crisi del dono della guarigione ebbe d'altro canto una intensit ben diversa nei due grandi reami, la cui storia, nei secoli XVI e XVII, si incanala su vie differenti sotto tutti gli aspetti. In Inghilterra essa fu di gran lunga pi acuta e pi decisiva. Cominciamo dunque da questo paese.
L'ultimo nato tra gli atti con i quali si manifestava la potenza soprannaturale dei monarchi inglesi fu anche il primo a soccombere davanti allo spirito nuovo. La consacrazione degli anelli non sopravvisse al secolo XVI.
Essa era gi minacciata sotto Edoardo VI. Un mercoled delle Ceneri, forse dell'anno 1547, un predicatore d'avanguardia, Nicholas Ridley, parlando davanti al sovrano ed alla sua corte si scagli contro un certo numero di pratiche che reputava idolatre, segnatamente contro l'adorazione delle immagini e l'uso dell'acqua benedetta negli esorcismi. Os egli prendersela apertamente anche con gli anelli "medicinali"? Comunque sia, sembra che abbia dato ai suoi uditori l'impressione che li condannasse, almeno implicitamente. I fautori di una riforma pi moderata, eredi legittimi del pensiero di Enrico VIII, si sforzavano allora di trattenere dalla loro il giovane re: essi avevano tutto l'interesse a portare la lotta su un terreno in cui potesse sembrare impegnata la gloria della monarchia. Uno di essi e tra i pi noti, il vescovo Gardiner, scrisse a Ridley una lettera di protesta8: egli si faceva il campione di tutto ci che l'ardente predicatore aveva attaccato, in modo esplicito o allusivo, e specialmente della benedizione dei cramp-rings, "dono di Dio", prerogativa "ereditaria dei re di questo reame". Da questa controversia si scorge abbastanza bene ci che, nell'antica consuetudine magica pi ancora che nel tocco delle scrofole, urtava i nemici del culto romano: essi non potevano non sentire in essa, a giusto titolo, una specie di esorcismo: l'acqua benedetta, con cui erano aspersi gli anelli, ai loro occhi era un segno certo di superstizione9. Edoardo VI, in seguito, perseguit Gardiner e fece di Ridley un vescovo di Londra; nondimeno, quanto al miracolo reale, lo si  visto, al voto del primo - ne negligat donum curationis - egli diede ascolto fino alla morte: in lui il punto d'onore monarchico ebbe la meglio, sotto questo rispetto, sulle dottrine evangeliche.
Sotto Maria Tudor, beninteso, la cerimonia del venerd santo continu ad essere regolarmente celebrata: con quale pompa gi lo sappiamo. Ma, dopo l'avvento di Elisabetta (1558), in una corte nuovamente protestante, cess d'aver luogo: spar senza chiasso, probabilmente sin dall'inizio del regno10. Per qualche tempo la gente continu a tesaurizzare i cramp-rings benedetti dai sovrani precedenti11; poi, a poco a poco, si cess di tenere in pregio quei cerchi di metallo non appariscenti, che nulla esteriormente distingueva dagli anelli pi comuni. Nessun cramp-ring reale autentico  pervenuto fino a noi12; od almeno, se si  conservato, lo maneggiamo senza riconoscerlo; il segreto delle loro virt, divenuto indifferente a generazioni incredule, non ci  stato trasmesso. Elisabetta aveva veramente ucciso il vecchio rito.
Per quale motivo Elisabetta, riformata molto meno fervente del fratello Edoardo, aveva creduto di dover rompere con una tradizione che, a dispetto di Ridley e del suo partito, egli aveva sempre mantenuto? Forse la reazione cattolica, che aveva incrudelito sotto il regno di Maria, aveva reso gli spiriti pi suscettibili. Si pu anche supporre che la regina, risoluta a salvaguardare, verso e contro tutti, il tocco delle scrofole, mirasse a dare qualche soddisfazione agli avversari delle antiche credenze, sacrificando loro quello dei due riti guaritori che, non mettendo il sovrano alla presenza della folla sofferente, importava meno al prestigio monarchico.
In effetto, Elisabetta non smise mai di "guarire" gli scrofolosi13. Conserv fedelmente il cerimoniale tradizionale, contentandosi di eliminare dalla liturgia una preghiera, ove si faceva parola della Vergine e dei santi e, secondo ogni verosimiglianza, di tradurre in inglese il rituale latino delle et precedenti14. Per il suo regno non abbiamo documenti che ci diano il numero esatto dei malati accorsi verso di lei: ma tutto sembra indicare che abbia esercitato i suoi meravigliosi poteri con pieno successo15. Non senza incontrare, peraltro, un'opposizione abbastanza forte. Lo scetticismo discreto di certi spiriti liberi, come quel Reginald Scot che, direttamente ispirato dai filosofi italiani, fu in Inghilterra uno dei primi avversari della credenza nella stregoneria, non dovette essere molto pericoloso16. Ma due gruppi di uomini influenti rifiutavano di riconoscere alla loro sovrana il dono del miracolo: i cattolici, perch era eretica e scomunicata; i protestanti avanzati, i puritani come si cominciava a chiamarli, che avevano ormai preso definitivamente posizione, per le ragioni dottrinali gi indicate, di fronte ad una pratica che essi tacciavano senza ambagi di superstiziosa. Bisognava difendere contro gli increduli l'antico privilegio della dinastia inglese. Se ne occupavano i predicatori ufficiali dall'alto del pulpito17, e anche, da questo momento, gli scrittori con i libri. Data da questo regno l'opera dedicata al tocco, il Charisma sive donum sanationis che pubblic nel 1597 "l'umilissimo cappellano di Sua Maest Sacratissima", William Tooker. Dedicato alla regina stessa,  ovviamente un ditirambo in elogio del miracolo reale: opera abbastanza misera del resto e che si stenta a credere che abbia mai convertito qualcuno18. Cinque anni dopo, uno dei chirurghi della regina, William Clowes, geloso dell'esempio dato dal cappellano, scrisse a sua volta - in inglese questa volta, mentre l'uomo di Chiesa era rimasto fedele al latino - un trattato "fruttuoso ed approvato" sulla guarigione delle scrofole ad opera di re e regine d'Inghilterra19. L'apparizione di queste perorazioni era un segno dei tempi. La vecchia fede nella virt taumaturgica dei re era lungi dall'esser morta in Inghilterra; ma non era pi condivisa unanimemente; ecco perch aveva bisogno di apologisti.
L'avvento di Giacomo I, nel 1603, doveva portarle un colpo mortale.  curioso che questo principe il quale, nei suoi scritti politici, ci appare come uno dei pi intransigenti teorici dell'assolutismo e del diritto divino dei re20, abbia potuto esitare a praticare un rito nel quale si esprimeva cos perfettamente il carattere sovrumano della potenza monarchica. Questo apparente paradosso  tuttavia spiegabile. Giacomo era stato allevato in Scozia, in un ambiente rigorosamente calvinista. Nel 1603 era ancora tutto penetrato delle lezioni dei suoi primi maestri: se all'inizio del suo regno egli prese nondimeno la difesa dell'episcopato, lo fece perch considerava la gerarchia ecclesiastica come il sostegno pi sicuro della potenza regia; ma i suoi sentimenti religiosi erano rimasti quelli che gli avevano insegnato; di qui la sua repugnanza a compiere un preteso miracolo, in cui era stato educato a vedere soltanto superstizione ed impostura. Dapprima chiese esplicitamente di esserne dispensato21. Poi, si rassegn, per le rimostranze dei suoi consiglieri inglesi, ma non senza repugnanza. Una spia della corte di Roma ci ha lasciato una narrazione piccante del suo primo tocco, che ebbe luogo certamente nell'ottobre 1603. La cerimonia fu preceduta dalla predica di un ministro calvinista. Poi il re stesso, che, come si sa, non disdegnava n la teologia n la pratica dell'arte oratoria, prese la parola. Espose il dilemma crudele in cui si trovava: o commettere un'azione forse superstiziosa, oppure rompere con una consuetudine antica, instaurata in passato nell'intenzione di procurare un beneficio ai sudditi del regno; egli si era dunque risolto a tentare l'esperimento, ma voleva considerare il rito, che stava per compiere, soltanto come una specie di preghiera rivolta al cielo per la guarigione dei malati, preghiera nella quale egli domandava ai presenti di unirsi a lui. Dopo di che, cominci a toccare gli scrofolosi. Ma, aggiunge malignamente il nostro informatore, "si notava che quand'il Re faceva il suo discorso spesse volte girava l'occhi alli ministri Scozzesi che stavano appresso, com'aspettando la loro approbatione a quel che diceva, havendolo prima conferito con loro"22.
Non sappiamo se, gi in quel momento, il taumaturgo recalcitrante avesse epurato il cerimoniale tradizionale. In ogni caso, lo fece poco dopo. Elisabetta, come i suoi predecessori cattolici e come Enrico VIII stesso, tracciava il segno di croce sulle parti malate, con grande scandalo, del resto, di certi suoi sudditi protestanti23. Su questo punto, Giacomo I si rifiut di imitarla. Si content, allorch i malati, dopo essere stati toccati una prima volta, ripassavano davanti a lui, di appendere o far appendere al loro collo la moneta d'oro, senza compiere il gesto simbolico, che richiamava troppo da vicino la vecchia credenza. Nello stesso tempo, dagli angels scomparve la croce che li aveva ornati fino ad allora e la loro leggenda fu abbreviata in modo da sopprimere la parola "miracolo" (mirabile)24. Grazie a queste modifiche, grazie anche, probabilmente, all'abitudine ed al tempo che lo separava dagli insegnamenti della sua giovinezza, Giacomo I fin con l'adattarsi a compiere regolarmente la funzione di guaritore, verosimilmente senza accompagnarla ogni volta con le stesse precauzioni oratorie usate nella prima prova. D'altra parte, a quanto pare non la prese mai molto sul serio. Quando, nel 1618, un ambasciatore turco, con un eclettismo religioso, invero abbastanza buffo, lo preg di toccare suo figlio che soffriva di scrofole, il re, a quanto si dice, senza rifiutare di farlo, rise di tutto cuore25.
Fu durante i primi anni di questo regno che Shakespeare mise in scena il Macbeth. L'opera era fatta per piacere al nuovo sovrano; gli Stuart non passavano forse per discendenti di Banquo? Nella visione profetica del quarto atto, quando appare sotto gli occhi di Macbeth spaventato la discendenza che dovr uscire dalla sua vittima, l'ultimo degli otto re che sfilano al suono degli oboe,  Giacomo stesso con il triplo scettro dei suoi tre regni.  sorprendente che in questa stessa tragedia il poeta abbia creduto bene, come si  visto, di inserire un elogio del potere taumaturgico.

A most miraculous work in this good King26.

Allusione? consiglio discreto? o semplicemente ignoranza delle esitazioni che l'ultimo discendente di Banquo aveva in un primo tempo mostrate quando si era trattato di compiere questo "lavoro miracoloso"? Come dirlo? Shakespeare comunque, su questo come su molti altri punti, era l'interprete fedele della coscienza popolare. La massa del popolo non concepiva ancora che un re fosse veramente re senza la grazia della "benedizione che guarisce". L'opinione dei fedeli della monarchia era abbastanza forte da trionfare degli scrupoli dello stesso monarca.
Carlo I tocc come suo padre, ma senza i turbamenti di coscienza di lui, essendo stato allevato nell'anglicanesimo. Sotto i primi Stuart, le posizioni si sono dunque fissate definitivamente. La credenza nel miracolo reale fa parte di quel corpo di dottrine tra religiose e politiche a cui rimangono fedeli i fautori della "prerogativa" regia e della Chiesa stabilita, ossia la grande maggioranza del paese;  invece respinta da piccoli gruppi animati da una religiosit ardente, che vedono in essa la triste eredit di antiche superstizioni e, nel contempo, una manifestazione di quell'assolutismo regio, ch'essi si abituano a detestare.
In Francia, l'abbiamo visto, i calvinisti serbarono a lungo un silenzio rispettoso, o prudente, sul potere guaritore attribuito ai re.  vero che quel silenzio non sempre era privo d'eloquenza: che cosa di pi significativo, per esempio, dell'atteggiamento di un Ambroise Par che, nel capitolo Des Scrophules ou Escrouelles del suo trattato di chirurgia, evitava, contrariamente all'uso della letteratura medica del suo tempo, qualsiasi allusione al trattamento miracoloso del male reale?27. Sembra chiaro, del resto, che, almeno dopo l'inizio dei torbidi, qualcuno del partito riformato sia andato talvolta pi avanti di una muta protesta. Il padre Louis Richeome, della Compagnia di Ges, nei suoi Trois discours pour la religion catholique apparsi nel 1597, trattando del "dono di guarire le scrofole concesso ai Cristianissimi Re di Francia" si scaglia contro "la miscredenza o l'impudenza di certi francesi chirurghi, di mano cattiva e di coscienza peggiore, e di certi glossatori di Plinio, drogati dalle esche di Lutero che hanno agito in modo da sminuire e demolire con calunnie, questo miracolo"28. Non ho potuto scoprire il senso di queste allusioni, evidentemente dirette a persone determinate;  chiaro almeno che si riferiscono ad autori protestanti. Ma, nell'insieme, sembra che la polemica dei riformati non abbia mai agito molto attivamente in quel senso; senza dubbio agli scrittori di quella parte non premeva molto attaccare la regalit in uno dei suoi privilegi pi popolari, poich, per la maggior parte, non disperarono mai del tutto, nonostante le molte disillusioni, di rendersela favorevole od almeno tollerante. Ma da un altro lato venne l'attacco pi vivo contro la virt taumaturgica, non dei re in generale, ma di un re in particolare.
Quando Enrico III si fu definitivamente urtato con la Lega, i collegati giudicarono, che per la sua empiet, egli si era reso indegno di esercitare il potere soprannaturale impartito alla sua stirpe: si raccontava che uno dei suoi familiari, colpito dalle scrofole, era stato pi volte toccato invano dalla mano regale. Il canonico Meurier, che scrisse, dopo la morte di Enrico III, e contro Enrico IV, un De sacris unctionibus, vedeva in quella incapacit medica un avvertimento divino dato al popolo di Francia: se esso accettava un re che non era regolarmente consacrato (in quel momento Enrico IV era ancora protestante e Reims nelle mani dei suoi nemici), mai pi gli scrofolosi avrebbero ottenuto il beneficio della guarigione miracolosa29.
Il Bearnese si fece cattolico; fu consacrato, non a Reims,  vero, n con il balsamo della Sacra Ampolla, ma perlomeno a Chartres, con l'olio che un angelo, si diceva, aveva un tempo consegnato a san Martino: egli tocc a sua volta e, checch potessero pensarne i seguaci di Meurier, le folle vennero a lui. La prima cerimonia ebbe luogo, non immediatamente dopo la consacrazione, ma a Parigi, la domenica di Pasqua 10 aprile 1594, diciotto giorni dopo l'entrata delle truppe regie. Parigi non aveva pi visto quel gesto dopo la fuga di Enrico III, nel 1588; i malati si presentarono in gran numero; erano da 600 a 700 secondo Favyn, 960 secondo Thou30. In seguito, Enrico IV continu, nelle quattro grandi feste, Pasqua, Pentecoste, Ognissanti, Natale ed anche pi spesso all'occorrenza, a dispensare la grazia della guarigione agli scrofolosi, che accorrevano sempre a centinaia, anzi a migliaia31. Egli stimava faticosa la bisogna32 -come tutti i re di Francia, egli toccava stando in piedi - ma ebbe cura di non sottrarvisi. Desideroso di ricostruire la monarchia, come avrebbe potuto negligere questa parte del suo compito regale? Per affermare saldamente l'autorit, scossa da tanti anni di guerra civile, non potevano bastare misure amministrative; bisognava rafforzare nei cuori il prestigio della dinastia e la fede nella legittimit del principe regnante; non era forse il miracolo ereditario uno dei migliori strumenti di questo prestigio e la prova pi splendente di questa legittimit? Appunto per ci Enrico IV non si content di praticare effettivamente il rito meraviglioso: da lui o dal suo ambiente part tutta una propaganda in favore del dono taumaturgico.
Dapprima con i libri: il medico personale del re, Andr Du Laurens pubblic nel 1609 e dedic al suo signore un trattato su "Il potere meraviglioso di guarire le scrofole, divinamente concesso ai soli Re Cristianissimi", lunga defensionale, il cui tema  sufficientemente indicato da questi titoli di capitoli: "Il potere miracoloso di guarire le scrofole, concesso ai re di Francia,  soprannaturale e non proviene dal demonio... Esso  una grazia, gratuitamente concessa da Dio"33. L'opera sembra aver avuto un grande successo: fu pi volte ristampata e tradotta34. "Non si sa - scriveva nel 1628 Gui Patin in una specie di prefazione in versi latini premessa ad una delle nuove edizioni - che cosa risplenda di pi in esso, se la gloria del re o la scienza dello scrittore". Ma oltre al pubblico che legge grossi libri, conveniva arrivare al pubblico pi numeroso che guarda le figure. L'incisore P. Firens - un Fiammingo stabilito in via Saint-Jacques all'insegna della "Imprimerie de Taille Douce" - mise in vendita, all'incirca in quel tempo, una stampa in cui si vedeva rappresentata al naturale la cerimonia del tocco35. Il re percorre le file dei malati inginocchiati; lo seguono i suoi elemosinieri; il primo medico tiene la testa di ciascun miracolato nel momento in cui le mani del principe vengono a posarsi sulle sue piaghe; la scena si svolge all'aperto, fra architetture un po' pesanti, in mezzo ad un grande spiegamento di forze militari. Sotto l'incisione si legge una lunga iscrizione in onore dei re in generale, "viventi ritratti della Divinit", ed in particolare del Re Cristianissimo e dei suoi miracoli; essa termina cos: "Scusate quindi, lettori, il mio ardire, io ho per difesa il sostegno di un grande Re e per salvaguardia l'ardente desiderio di farvi vedere le meraviglie del Grande Dio". "Il sostegno di un grande Re"36: penso che convenga prendere queste parole alla lettera. Sappiamo benissimo, d'altronde, che Firens a diverse riprese mise il suo bulino al servizio della propaganda monarchica37. Primo medico e incisore servivano, ciascuno a suo modo, la stessa politica, il cui tema era assegnato dall'alto.
Cos, in Francia come in Inghilterra, dopo le lotte del secolo XVI, la vecchia credenza nel dono soprannaturale dei re aveva, almeno in apparenza, trionfato una volta di pi. Essa costituisce uno degli articoli di quella fede monarchica che dar vita in Francia all'assolutismo di Luigi XIV ed in Inghilterra, invece, si spegner a poco a poco, non senza sussulti, in un nuovo dramma politico e religioso. Proprio su questa fede in generale conviene ora spendere alcune parole: senza le quali la vitalit del potere taumaturgico rischierebbe di sembrare inspiegabile.

Note
1 La Ia ed.: Claudii Ptolomaei Alexandrni geographicae enarrationis libri octo, fol., Lyon, Trechsel, atlante, 6o foglietto v: "De rege Galliae duo memoranda feruntur. Primum quod sit in Remensi ecclesia vas crismati perenni redundans, ad regis coronationem coelitus missum, quo Reges omnes liniuntur. Alterum, quod Rex ipse solo contactu strumas sive scrofulas curet. Vidi ipse Regem plurimos hoc langore correptos tangentem, an sanati fuissent non vidi". La 2a ed., fol., Delaporte, Lyon 1541, atlante, 6o foglietto v; l'ultima frase (dopo: "tangentem") nella lezione "pluresque senatos [sic] passim audivi". Devo l'indicazione di questa curiosa divergenza all'Extrait d'une leltre de M. Des Maizeaux  M. De la Motte, apparso nella Bibliothque raisonne des ouvrages des savans de l'Europe, III, 2, 1729, p. 179. Sulle due edizioni di Tolomeo - la seconda accuratamente purgata - cfr. Julien Baudrier, Michel Servet: ses relations avec les librairies et imprimeurs lyonnais, in Mlanges Emile Picot, I, 1913, pp. 42 e 50. Nell'esemplare della 2a edizione in possesso della BN di Parigi, manca l'atlante; ha consultato quello del British Museum.
2 Per le notizie bibliografiche relative alla scuola naturalistica italiana - conosciuta di solito col nome di scuola "padovana" -, cfr. pp. 323 sgg., dove si potranno trovare indicazioni precise sul suo atteggiamento di fronte al miracolo regio. Non fu forse sotto il loro influsso che l'ambasciatore veneziano Contarini, inviato alla corte di Enrico II, si esprimeva con un certo scetticismo sull'efficacia del tocco? Si veda la sua relazione tradotta da Armand Baschet, La diplomatie vnntienne. Les princes de l'Europe au XVIe sicle, 1862, p. 436.
3 Lucien Romier, Le royaume de Catherine de Mdicis, 1922, in-12o, II, p. 222.
4 Per Lutero, cfr. p. 104; per Caterina di Schwarzburg, p. 253.
5 Il creeping to the cross fu proibito nel 1549 con la grande ordinanza che prescriveva le pratiche di culto e le credenze dell'antica fede: Burnet, The History of the Reformation, ed. N. Pocock, IV, Oxford 1865, p. 244, art. 9, e Wilkins, Concila Magnae Britanniae, IV, p. 32. Figurava ancora nel 1536 tra le cerimonie raccomandate dalla Convocation: Burnet, The History of the Reformation, p. 284.
6 Per i conti di Edoardo VI, che ce lo presentano mentre consacra gli anelli, cfr. p. 349, nota 37. Non si hanno testimonianze certe che egli abbia toccato; ma  concepibile che abbia mantenuto uno dei due riti - e soprattutto quello pi strettamente legato alle cerimonie dell'antico culto, quello stesso che poi Elisabetta abolir - e abbia rifiutato l'altro. Sul suo comportamento di fronte ai cramp-rings, cfr. ancora p. 258. Non sappiamo quale liturgia per il tocco si seguisse durante il suo regno; si pu solo supporre che modific l'usanza precedente in senso protestante. Ignoriamo anche se ci fossero gi stati cambiamenti sotto Enrico VIII, dopo lo scisma; la cosa, veramente, sembra poco probabile, ma non si pu considerarla assolutamente impossibile: conosciamo il servizio di Enrico VIII solo attraverso la sua riproduzione nel messale di Maria Tudor (p. 246, nota 30); evidentemente, Maria lo fece copiare esattamente come veniva usato prima della rottura con Roma; se ci furono ritocchi posteriori, non ne tenne conto. Hamon l'Estrange, che scriveva nel 1659 (Alliance of Divine Offices, p. 240), afferma che Edoardo VI conserv il segno della croce, come fece dopo di lui Elisabetta; ma che valore pu avere questa testimonianza tardiva? Cfr. per i riferimenti numismatici - che ci spingono a supporre che Edoardo toccasse - Farquhar, Royal Charities, I, p. 92.
7 Testo citato a p. 262, nota 22.
8 Lettera pubblicata nel The Works of Nicholas Ridley ("The Parker Society"), Cambridge 1841, p. 495.
9 Nel 1548, poco tempo dopo il sermone di Ridley, l'acqua benedetta - dopo molte esitazioni - fu definitivamente proscritta; cfr. W. P. M. Kennedy, Studiss Tudor History, London 1916, in-12o p. 99.
10 Nelle opere di Tooker e di Clowes sul tocco (cfr. pp. 260-61) non si parla mai dei cramp-rings.
11 Lo storico inglese - cattolico - Richard Smith, morto nel 1654, ne conservava alcuni, che erano stati benedetti da Maria Tudor (testo citato a p. 300, nota 7); ugualmente, sotto Enrico IV, in Francia, certuni ne conservavano ancora gelosamente nei loro forzieri (Du Laurens, testimonianza citata a p. 253, nota 59). Nella letteratura inglese del secolo XVII e anche del XVIII si accenna qualche volta ai cramp-rings (cfr. Thompson, Royal Cramp and Other Medycinable Rings, pp. 9-10); ma si tratta di cramp-rings reali o di anelli resi efficaci contro il crampo da altre pratiche magiche?  impossibile stabilirlo. D'altra parte,  certo che ai tempi di Giacomo II, il ricordo del rito del venerd santo non era scomparso; fra i cortigiani si era concepito il progetto di ripristinarlo: cfr. p. 302.
12 Il fatto  stato notato spesso: ad esempio Waterton, On a Remarkable Incident, pp. 112-13; Thompson, Royal Cramp and Other Medicynable Rings, p. 10. Beninteso ci dipende essenzialmente dall'assenza di ogni segno distintivo sugli anelli consacrati dai re; al contrario, le monete destinate al tocco - per non parlare delle medaglie, dopo Carlo II, appositamente coniate per questo uso - sono sempre riconoscibili da un foro fatto per passarvi il nastrino. Ma se la credenza sui cramp-rings regali si fosse conservata fino a tempi sufficientemente vicini a noi, probabilmente alcuni di questi anelli ci sarebbero pervenuti con uno stato civile autentico.
13 Pi tardi si credette che non senza esitanza Elisabetta si fosse rassegnata a toccare i malati; il Crawfurd, King's Evil, pp. 75-76, ha dimostrato che questa tradizione ha le sue basi nell'errata interpretazione di un passo del Charisma di Tooker.
14 La liturgia dell'epoca di Elisabetta ci  trasmessa da Tooker, Charisma (riprodotta da Sparrow Simpson, On the Forms of Prayer, p. 298; tradotta da Crawfurd, King's Evil, p. 72). Tooker la riporta in latino; ma come possiamo credere che fosse in uso proprio sotto questa forma? L'inglese era allora la lingua ufficiale della Chiesa; perch il servizio del tocco avrebbe dovuto fare eccezione alla regola generale? D'altra parte sappiamo con certezza che sotto Giacomo I si celebrava effettivamente in inglese (p. 262, nota 24). Come avevano gi supposto Crawfurd, King's Evil, p. 71 e Farquhar, Royal Charities, I, p. 97,  probabile che Tooker, pubblicando questo servizio in latino, abbia voluto semplicemente mantenere nel suo libro, scritto in latino, una certa armonia linguistica: una lunga citazione inglese avrebbe stonato.
15 Bisogna per riconoscere che le poche cifre di malati toccati da Elisabetta, giunte fino a noi, sono assai modeste: 38 il venerd santo, che precedette la comparsa del libro di Tooker, cio 1597 o 1598 (Tooker, Charisma, citato da Crawfurd, King's Evil, p. 74); 9 a Kelinworth il 18 luglio 1575 (racconto coevo di Laneham, citato da Farquhar, Royal Charities, I, p. 70, n. 1, e Shakespeare's England, I, Oxford 1917, p. 102). Ma non si pu trarre alcuna conclusione da informazioni cos rare.
16 The Discoverie of Withcraft, ed. Brinsley Nicholson, London 1886, libro 13, cap. IX, p. 247; a proposito del potere guaritore rivendicato dai re di Francia: "But if the French King use it no woorse than our Princesse doth, God will not be offended thereat: for hir maiestie onelie useth godile and divine praier, with some almes, and refereth the cure to God and to the physician". Bisogna notare che Scot cita Pomponazzi, forse il pi importante dei pensatori naturalisti italiani, di cui si  parlato prima. La Ia ed. apparve nel 1584.
17 John Howson, A sermon preached at St. Maries in Oxford the 17 Day of November, 1602, in defence of the festivites of the Church of England and namely that of her Maiestes Corowtion, 2a ed., Oxford 1603, in-4o. Enumerando le grazie concesse da Dio ai re, Howson scrive: "Thirdly, they have gifts of healing incurable diseases, which is miraculous and above nature, so that when Vespasian was seen to perform such a cure the people concluded he should be Emperour, as Tacitus notes". Su questa allusione alla storia romana, cfr. p. 43, nota 20.
18 Per il titolo esatto, cfr. p. 398. Polemica contro i cattolici, pp. 90 sgg. (soprattutto pp. 91-92. la storia edificante di un cattolico che, guarito dal tocco regio, riconobbe che la scomunica era "nullius plane... momenti"); contro i puritani, p. 109. L'epistola dedicatoria  firmata "sacratissimae Maiestatis vestrae - humillimus capellanau - Guilielmus Tooker".
19 Per il titolo esatto, cfr. p. 398. La pi antica incisione inglese rappresentante il tocco  probabilmente dell'epoca di Elisabetta: Appendice II, n. 7.
20 Cfr. p. 272.
21 Lettera di un informatore anonimo al vescovo di Camerino, nunzio in Francia (gennaio 1604). Arch. Vaticano, Francia Nunziatura, t. XLIX, fol. 22: copia al RO, Roman Transcripts, General Series, t. 88, foll. 8 sgg.; estratti in Crawfurd, King's Evil, p. 82: "E pero anco vero, che il R dal principio della sua entrata nel Regno d'Inghilterra desidero, e dimando queste tre cose...: 2a di non toccare le scrofole, non volendosi vanamente arrogate tal virt et divinit di potere col solo tatto guarire le malatie... intorno alle quali dimande fu' risposto dalli consiglieri, che non potea sua Maesta senza suo gran pericolo e del Regno fuggir quelle cose". Si veda anche una lettera dell'inviato veneziano Scaramelli, Calendar of State Papers, Venetian, X, n. 69 (4 giugno 1603); un passo dello storico Arthur Wilson, The History of Great Britain, being the Life and Reign of James I, 1633, p. 289 (citato in Farquhar, Royal Charities, IV, p. 141); un resoconto del viaggio che il duca Giovanni Ernesto di Sassonia-Weimar fece nel 1613 alla corte d'Inghilterra, pubblicato da von Kundhrdt, Am Hofe Konig Jacobs I von England, in "Nord und Sud", p. 109 (1904), p. 132. Sui sentimenti religiosi di Giacomo I si vedano le osservazioni molto acute di G. M. Trevelyan, England under the Stuarts (A History of England, ed. C. Oman, VII), p. 79, e si rammenti che egli sembra essere stato il primo sovrano che rifiut la consacrazione con l'olio miracoloso di san Tommaso: p. 187. Forse, bench nessun testo menzioni questa interpretazione, possiamo supporre che l'antipatia di Giacomo per il rito del tocco, antipatia nata dalle sue convinzioni calviniste, fosse ancora accresciuta dalla repulsione che un compito cos poco piacevole non poteva non provocare in quell'uomo nervoso.
22 Estratto da una lettera [anonima] da Londra, dell'8 ottobre 1603: Arch. Vaticano, Inghilterra: copia nel RO, Roman Transcripts, General Series, t. 87; frammenti in Crawfurd, King's Evil, p. 82: "Il Re s'abbia questi giorni intricato in quello ch'haveya di fare intorno di certa usanza anticha delli R d'Inghilterra di sanare gl'infermi del morbo regio, et cosi essendogli presentati detti infermi nella sua antecamera, fece prima fare una predicha per un ministro calvinista sopra quel fatto, et poi lui stesso disse che se trovava perplesso in quello ch'haveva di fare rispetto, che dell'una parte non vedeva come potessero guarire l'infermi senza miracolo, et gi li miracoli erano cessati et non se facevano pi: et cosi haveva paura di commettere qualche superstitione; dell'altra parte essendo quella usanza anticha et in beneficio delli suoi sudditi, se risolveva di provarlo, ma solamente per via d'oratione la quale pregava a tutti volessero fare insiemi con lui; et con questo toccava alii infermi. Vederemo presto l'effetto che seguitar. Si notava che quand'il Re faceva il suo discorso spesse volte girava l'occhi alii ministri Scozzesi che stavano appresso, com'aspettando la loro approbatione a quel che diceva, havendolo prima conferito con loro".
23 Cfr. Tooker, Charisma, p. 109.
24 Conosciamo la liturgia del tempo di Giacomo I da un broadside (foglietto stampato soltanto sul recto), conservato nella Biblioteca della Societ degli Antiquari di Londra e pubblicato da Crawfurd, King's Evil, p. 85.  identica a quella di Carlo I, conosciuta grazie alla sua presenza nel Book of Common Prayer del 1633 e riprodotta pi volte: Beckett, A Free and Impartial Inquiry; Sparrow Simpson, On the Forms of Prayer, p. 299; Crawfurd, King's Evil, p. 85.  pressapoco simile a quella di Elisabetta; ma, fra le indicazioni relative ai gesti del sovrano,  scomparsa quella che si riferiva al segno di croce. Diverse testimonianze, raccolte da Crawfurd, King's Evil, p. 88, confermano, a riguardo di questa modificazione subita dal rito antico, le conclusioni che un semplice esame della liturgia saprebbe provare; c' una testimonianza discordante, citata nella nota seguente; di fronte all'unanimit delle altre, non pu non essere considerata erronea. Alcuni cattolici pretendevano che Giacomo facesse il segno di croce di nascosto (p. 300, nota 7): un puro pettegolezzo per spiegare in modo ortodosso le guarigioni che si credevano compiute dal re eretico. Sparizione della croce sugli angels (figurava, nel rovescio, sull'albero di un vascello) e soppressione, nella formula "A Domino factum est istud et est mirabile in oculis nostris", delle parole "et est mirabile in oculis nostris": Farquhar, Royal Charities, I, pp. 106-7; l'autore, a torto secondo me, non sembra annettere importanza all'ultima modifica.
25 Lettera "from Mr. Povy to Sir Dudley Carleton", citata (con rinvio inesatto) da Crawfurd, King's Evil, p. 84. Secondo Sir John Finett, maestro di cerimonie sotto Carlo I, Giacomo avrebbe fatto segno della croce sul bambino turco; ma senza dubbio Sir John fu tratto in inganno dai suoi ricordi: Finetti Philoxenis: somechoice Observations of Sr John Fineti, Knight, and Master of the Ceremonies to the two last Kings touching the Reception... of Forren Ambassadors, London 1656 in-8o piccolo, p. 58. De l'Ancre, L'incredulit et mescreance du sortilege, p. 165, riferisce che Giacomo I tocc una volta l'ambasciatore di Francia, marchese di Trenel; non so quale fondamento abbia questa storia. Egli tocc a Lincoln, il 30 marzo e il Io aprile 1617, rispettivamente 50 e 53 ammalati (John Nichols, Pregresses of James I, III, pp. 263-64, citato in Farquhar, Royal Charities, I, p. 109). Il principe Ottone di Sassonia lo vide compiere, nel 1611, il rito guaritore; Feyerabend, in Die Grenzboten, I, p. 705.
26 Versi citati a p. 29, nota 9.
27 OEuvres, ed. Malgaigne, I, 1840, p. 352. Questo silenzio doveva sembrare tanto pi sorprendente perch la letteratura medica del tempo, erede della letteratura medievale, faceva solitamente posto al miracolo regio: cfr. in Francia Jean Tagault, De chirurgica institutione libri quinque, 1543, in-4o, libro I, cap. XIII, p. 93; Antoine Saporta (morto nel 1573) nel suo trattato De tumoribus prueter naturam (citato in Gurlt, Geschichte der Chirurgie, II, p. 677); in Inghilterra Andrew Boorde nel suo Breviary of Health apparso nel 1547 (cfr. Crawfurd, King's Evil, p. 59), Thomas Gale, nel suo Institution of a Chinirgian del 1563 (citato in Gurlt, Geschichte der Chirurgie, III, p. 349), John Banister nel suo trattato Of Tumors above Nature (ibid., III, p. 369). Per gli Italiani, cfr. p. 88, nota 10; cfr. anche ci che  stato detto a p. 260, di Clowes, e che si dir in seguito, a p. 265, di Du Laurens; ma per un caso analogo a quello di Par, cfr. la nota seguente.
28 Premier Discours. Des miracles, cap. XXXVI,  4 (ed. Rouen 1602, in-12o, p. 183). Sull'autore cfr. H. Bremond, Histoire littraire du sentiment religieux en France, I, 1916, pp. 18 sgg., e H. Busson, Les sources et le dveloppement du Rationalisme dans la littrature franaise de la Renaissance (1533-1601), tesi di lettere, Paris 1922, p. 452. Non so se il medico di cui parla Richeome debba essere identificato con il "Petrus de Crescentiis, Medicus Gallus" che, secondo Le Brun (Histoire, II, p. 120, nota) il quale si rifa a sua volta a Crusius (?), De preeminentia, avrebbe negato le guarigioni regie. Si potrebbe ugualmente pensare a Jacques Dalchamps (1513-88), al quale si deve una celebre edizione di Plinio (ho consultato l'ed. Lyon 1587, fol., nella quale non ho trovato niente che ci riguardi); sta il fatto che Dalchamps, nel cap. XXXV del suo Chinirgie franaise - Lyon 1573 - dove tratta "delle scrofole", passa sotto silenzio, come Par, il miracolo regio; ma non penso che fosse protestante.
29 De sacris unctionibus, p. 262 (il libro, datato 1593, fu scritto almeno nel 1591, poich ha un'approvazione di Jean Dadr, penitenziere di Rouen, e di Jean Boucher, procancelliere di Parigi, del 17 ottobre di quell'anno). J. J. Boissardus (morto nel 1602), De divinatone et magicis praestigiis, Oppenheim s. d., in-4o, p. 86, crede che "l'ammirabile virt" di guarire sia finita sotto i figli di Enrico II. Si trova ancora un'eco della tradizione relativa all'insuccesso di Enrico III in David Blondel (Genealogiae franciae plenior assertio, Amsterdam 1654, in-4o, I, fol. LXX), che giustifica il re con l'esempio di san Paolo che fu, dice, incapace di guarire Timoteo. In realt, Enrico III tocc come i suoi predecessori e, probabilmente, con lo stesso successo: soprattutto fece atto di guaritore a Chartres nel 1581, 1582, 1586 (J.-B. Souchet, Histoire de la Ville et du diocse de Chartres ["Publications soc. histor. Eure-et-Loir"], VI, Chartres 1873, pp. 110, 111, 128); a Poitiers, il 15 agosto 1577 (Cerf, Du toucher des crouelles, p. 265).
30 L'Estoile, Mmoires, Journaux, ed. Brunet, IV, p. 204 (6 aprile 1594); J. A. Thuanus, Historia sui temporis, libro CIX, t. V (fol. 1620, p. 433) "ICLX egenis strumosis in area, ac circiter XX honestioris condicionis seorsim ab aliis in conclavi"; Favyn, Histoire de Navarre, p. 1555.
31 Du Laurens, De mirabili, p. 5; Du Laurens dichiara di aver visto una volta presentarsi 1500 ammalati (p. 6); erano numerosi soprattutto a Pentecoste. Il giorno di Pasqua del 1608 il re, secondo una sua testimonianza, tocc 1250 ammalati: lettera alla marchesa di Verneuil, dell'8 aprile, Recueil des lettres missive; de Henri IV, ed. Berger de Xivrey ("Doc. indits"), VII, p. 510. Il medico di Basilea, Thomas Platter, vide il 23 dicembre 1599 Enrico IV che toccava, al Louvre: Souvenirs, trad. di L. Sieber, in "Mmoires Soc. histoire Paris", XXIII (1898), p. 222. Cfr. anche L'Estoille, 6 gennaio 1609.
32 Si veda la lettera alla marchesa di Verneuil, citata alla nota precedente.
33 Cap. IX: "Mirabilem strumas sanandi vim Regibus Galliae concessam supra naturam esse, eamque non a Daemone. Ubi Daemones morbos infere variis modis eosdemque sanare demonstratur"; cap. X: "Vim mirabilem strumas sanandi Galliae Regibus concessam, gratiam esse a Deo gratis datam concluditur". Per il titolo esatto dell'opera, cfr. p. 397.
34 A dire il vero, mai a parte, ma nella riedizione del 1628 delle (Euvres complte; - in latino - e nelle quattro o cinque edizioni di queste stesse opere, che si susseguirono dal 1613 al 1646 e forse al 1661: si veda l'articolo di E. Turner, citato a p. 397, nota 2; vi  citata la poesia di Gui Patin, p. 416: "Miranda sed dura Regis haec Laurentius - Sermone dotto prodit, et ortam polis - Aperire cunctis nititur potentiam, - Dubium relinquit, sitne Rex illustrior - Isto libello, sit vel ipse doctior".
35 Appendice II, n. 8, e tav. III.
36 Si noti anche, nella stessa leggenda, la frase seguente, nella quale l'intento propagandistico si manifesta nettamente - con un'allusione caratteristica al ristabilimento della pace interiore: "C'est pourquoy i'ay pens que ce seroit fort  propos de mon deuoir, de tailler en cuivre ladite figure pour (en admirant la vert diuine operer en nostre Roy) estre d'auantage incitez a l'honorer, et luy rendre obeyssance pour l'union de la paix et concorde qu'il entretient en ce Royaume de France, et pour les commoditez qui nous en proviennent".
37 Di lui abbiamo un ritratto di Enrico IV e un altro di Luigi XIII, inciso nel 1610: cfr. F. Benezit, Dictionnaire des peintres, sculpteurs et dessinateurs de tous les temps et de tous les pays, II.

3. Assolutismo e monarchici sacra; l'ultima leggenda del ciclo monarchico francese1.

Il modo di agire e di sentire della maggioranza dei Francesi al tempo di Luigi XIV, in campo politico, ha per noi un che di sorprendente e anche di emozionante, come pure quello di una parte dell'opinione inglese sotto gli Stuart. Noi non riusciamo a comprendere l'idolatria di cui erano fatti oggetto la monarchia e i re e stentiamo a non interpretarla severamente, come effetto di chiss quale bassezza servile. Questa difficolt di penetrare, su un punto cos importante, la mentalit di un'epoca che la tradizione letteraria ci rende molto familiare dipende forse dal fatto che noi troppo spesso ne studiamo le concezioni sull'arte di governo soltanto nei suoi grandi teorici. L'assolutismo  una specie di religione: ora, conoscere una religione esclusivamente attraverso i suoi teologi non significa forse ignorarne sempre le scaturigini? Questo metodo, in particolare,  tanto pi dannoso in quanto quei grandi dottrinari troppo spesso danno soltanto una specie di travestimento del pensiero o della sensibilit dei loro tempi: la loro educazione classica aveva inculcato in essi, accanto al gusto delle dimostrazioni logiche, una insormontabile avversione per qualsiasi misticismo politico; essi lasciano cadere o nascondono tutto ci che, nelle idee del loro ambiente, non era suscettibile di esposizione razionale. Questo vale per Bossuet, cos impregnato di aristotelismo, direttamente o attraverso san Tommaso, quasi quanto per Hobbes. C' un contrasto evidente tra la Politique tire des propres paroles de l'Ecriture Sainte, in fondo cos sensata, e le pratiche di quasi adorazione monarchica alle quali il suo autore, come tutti gli altri attorno a lui, si  associato: c' infatti un abisso tra il sovrano astratto, che quel trattato di alta scienza ci presenta, e il principe miracoloso, consacrato con l'olio celeste a Reims, nel quale Bossuet credeva con tutta l'anima di sacerdote e di suddito fedele2.
Non inganniamoci dunque. Per comprendere anche i pi illustri dottori della monarchia, conviene conoscere le rappresentazioni collettive, retaggio delle et precedenti, che a quell'epoca avevano ancora una singolare vitalit; perch, riprendendo il paragone di cui mi servivo poco fa, la loro opera, come per tutti i teologi, consistette soprattutto nel rivestire con una forma intellettuale i sentimenti molto vivaci, diffusi attorno ad essi e di cui essi stessi erano pi o meno inconsciamente penetrati. Hobbes sottopone la fede dei sudditi alle risoluzioni del principe; scrive in termini degni dei polemisti imperiali del secolo XI: "sebbene i re non assumano il sacerdozio come ministero, nondimeno essi non sono dei puri laici tanto da non possedere la giurisdizione sacerdotale"3. Per cogliere appieno l'origine profonda di queste idee, non basta spiegarle con il pessimismo sociale e l'indifferentismo politico professato da Hobbes; non  neppure sufficiente ricordarsi che quel grande filosofo era cittadino di un paese il cui sovrano si intitolava: "supremo governatore del regno nelle materie spirituali o ecclesiastiche come nelle temporali"; in verit, dietro di esse c' tutta la vecchia concezione della regalit sacra. Quando Balzac afferma che "le persone dei principi, qualunque essi siano, debbono essere inviolabili e sante per noi", oppure quando parla dei "caratteri del dito di Dio" impressi sui re4, quello che si esprime cos in lui non  forse in sostanza, sotto aspetto raffinato, il medesimo sentimento che da tante generazioni continuava a spingere i poveri scrofolosi verso il re di Francia?
Anzich consultare continuamente questi grandi primi attori del pensiero, lo storico trover forse maggior profitto nel frequentare gli autori di secondo ordine, nello sfogliare quei compendi di diritto pubblico monarchico o quegli elogi della monarchia - trattati della maest regia, dissertazioni sull'origine e sull'autorit dei re, panegirici dei fiordalisi - che i secoli XVI e XVII produssero con tanta abbondanza in Francia. Non ci si attenda da questa lettura un grande godimento intellettuale: in generale queste opere si tengono a un livello ideologico abbastanza basso. Jean Ferrault, Claude d'Albon, Pierre Poisson de la Bodinire, H. du Boys, Louis Rolland, i padri Hippolyte Raulin o Balthazar de Riez, tutti questi nomi, cui facilmente se ne aggiungerebbero altri, non hanno alcun titolo per figurare con onore in una storia della filosofia sociale; anche quelli di Charles de Grassaille, di Andr Duchesne e di Jrme Bignon, sebbene forse pi degni di stima, non meritano meno l'oblio in cui sono caduti5. Ma gli scritti di questo tipo, con la loro mediocrit e spesso con la loro grossolanit, presentano il vantaggio di essere pi vicini alle concezioni comuni. E se talvolta destano il sospetto d'essere stati composti da libellisti stipendiati, preoccupati di guadagnare bene il loro denaro pi che di seguire il filo di un pensiero disinteressato, questo  un vantaggio per noi che cerchiamo innanzi tutto di cogliere al vivo il sentimento pubblico: perch gli argomenti, che questi professionisti della propaganda svolgono di preferenza, sono evidentemente quelli che essi si attendevano di vedere agire sulla massa dei lettori.
Le idee esposte di solito dai pubblicisti regalisti dei secoli XVI e XVII, sembrano spesso banali a chi ha sfogliato la letteratura dei periodi precedenti. Esse ci stupiscono soltanto se non vi sentiamo il durevole retaggio medievale; tanto in storia delle dottrine politiche quanto in ogni altro genere di storia, non conviene prendere troppo sul serio la cesura tradizionale che, sulle orme degli umanisti, noi per solito operiamo nel passato dell'Europa intorno al 1500. Il carattere sacro dei re, tante volte affermato dagli scrittori del medioevo, resta ancora nei tempi moderni una verit evidente incessantemente messa in luce6. E cos pure, ma in modo meno unanime, il loro carattere quasi sacerdotale.
Su questo punto ci furono sempre esitazioni, anche nei realisti pi ferventi. E ce ne furono, a quanto pare, sempre di pi. Grassaille, cos convinto della grandezza della monarchia francese, cos accessibile a tutte le leggende che le formavano una specie di alone meraviglioso, crede tuttavia di dover specificare ripetutamente che il re, malgrado tutti i suoi privilegi ecclesiastici,  in fondo soltanto un laico7. Pi tardi, almeno nella Francia cattolica, dopo il Concilio di Trento, la Controriforma, rafforzando la disciplina nella Chiesa, venne a stabilire una distinzione pi netta di quella di un tempo tra il sacerdozio regolare e la condizione dei laici: di qui, nella mente di molti, una repugnanza pi viva che per l'addietro ad ammettere la situazione mal definita di un re quasi sacerdote senza esserlo davvero. Nonostante tutto, la vecchia nozione contenuta in tante consuetudini e riti, conserv numerosi adepti anche nelle file del clero. "La maest dei re di Francia - scrive nel 1597 il vescovo di Evreux, Robert Ceneau - non pu essere affatto ritenuta laica. Di questo vi sono diverse prove: prima di tutto la santa unzione, che trae la sua origine dal Cielo stesso; poi il privilegio celeste della guarigione delle scrofole, dovuto all'intercessione di san Marcolfo;... infine il diritto di regalia, soprattutto di regalia spirituale, che comporta, come correntemente si vede, la potest di conferire per diritto speciale i benefici ecclesiastici"8. Per Andre Duchesne, nel 1609, "i nostri grandi re... non sono mai stati ritenuti laici, bens ornati del Sacerdozio e delle Regalit insieme"9. Nel 1611, un prete, Claude Villette, pubblic, sotto il titolo Les raisons de l'office et ceremonies qui se font en l'Eglise catholique, un trattato di liturgia, il cui successo  attestato dalle numerose riedizioni che se ne fecero in seguito; egli vi commenta diffusamente i riti della consacrazione; da molti tra essi, come l'unzione sulle mani, le offerte fatte dal re e soprattutto la comunione sotto le due specie, egli conclude che il re  "persona mista ed ecclesiastica"10. Pi nettamente ancora, nel 1645, l'elemosiniere Guillaume Du Peyrat, adduce questa giustificazione del privilegio eucaristico riconosciuto ai monarchi francesi: "La ragione che se ne pu dare , a mio avviso, che sebbene i Re di Francia non siano Preti come i Re dei Pagani... sta il fatto che essi partecipano del Sacerdozio e non sono affatto semplici laici"11. Ed  sempre la consacrazione, a giudizio del padre Balthazar de Riez, autore nel 1672 di un lungo e pesante elogio della dinastia, che rende le persone reali "sacre ed in certo modo sacerdotali"12.
Nel medesimo ordine di idee erano i realisti inglesi. Lo testimoniano queste parole che l'autore dell'Eikon Basilik mette in bocca a Carlo I prigioniero, a proposito del rifiuto opposto alla sua richiesta di un cappellano: "forse coloro che mi rifiutarono una tal cosa stimavano che avessi da me stesso un potere sufficiente per compiere i miei doveri verso Dio come un sacerdote... Invero, io credo che i due uffici, regale e sacerdotale, possano convenire alla stessa persona, come anticamente erano riuniti sotto uno stesso nome"13.
D'altro canto, a sostegno di questa antichissima confusione tra i due "uffici" era sopraggiunta la scienza delle antichit cristiane, offrendo argomenti sconosciuti ai polemisti delle et precedenti. Il Basso Impero, dopo la conversione di Costantino ed anche dopo la rinuncia di Graziano, nel 382, al titolo tradizionale di pontefice massimo, non aveva abbandonato tutto a un tratto l'idea di una specie di dignit pontificale, spettante all'imperatore. Nel secolo XVII si riesumarono alcuni vecchi testi, ignorati nel medioevo, in cui si esprimeva questa concezione. "Lunga vita al sacerdote, al basileus!", avevano esclamato i Padri di Calcedonia, nel 451, salutando Marciano.  l'acclamazione, fissata senza dubbio dal cerimoniale della corte bizantina, che D'Aguesseau, nel suo Rquisitone pour l'enregistrement de la Bulle contre les maximes des saints, pronunciata nel 1699 dinanzi al Parlamento di Parigi, traspose a lode di Luigi XIV, "re e sacerdote insieme, secondo i termini del Concilio di Calcedonia"14. Soprattutto, la vita di Costantino, opera d'Eusebio, stampata pi volte, forniva il celebre passo in cui si vede l'imperatore intitolarsi: "t?? ??t???p? Te?u ?a?esta???? ?p?s??p??", il che correntemente veniva tradotto, a torto od a ragione, in questa sede poco ci importa: vescovo esterno, o anche: vescovo di fuori15. Sin dal secolo XVII, divenne cosa comune applicare queste parole al re di Francia16. Cos l'erudiziene rinascente assicurava una nuova sopravvivenza, sotto la maschera cristiana, a queste vestigia del paganesimo.
Nessuna epoca ha accentuato, pi nettamente e, si pu dire, pi crudamente del secolo XVII, la natura quasi divina dell'istituzione ed anche della persona reali: "Dunque, figlio mio - diceva in Inghilterra il re Giacomo I al principe ereditario - prima di tutto imparate a conoscere e ad amare Dio, verso il quale avete duplice obbligo: prima perch egli vi ha fatto uomo, poi perch egli ha fatto di voi un piccolo dio, chiamato ad assidersi sul trono ed a regnare sugli uomini"17. Per il francese Jean Savaron, presidente e luogotenente generale nel siniscalcato d'Alvernia, i mo-narchi sono Dei corporei18; per Andr Duchesne "Dei in terra"19. Il 13 novembre 1625, il vescovo di Chartres, parlando a nome dell'assemblea del Clero, si esprime cos: "si deve dunque sapere, che oltre il consenso universale dei popoli e delle nazioni, i Profeti annunciano, gli Apostoli confermano ed i Martiri confessano, che i Re sono ordinati da Dio; e non soltanto questo, ma che essi stessi sono Dei; cosa che non si pu dire che sia stata inventata dalla servile adulazione e compiacenza dei Pagani; ma la verit stessa lo mostra cos chiaramente nelle Sacre Scritture che nessuno pu negarla senza bestemmia n dubitarne senza sacrilegio..."20. Si potrebbero citare molti altri esempi, fino al titolo di quel pamphlet realista dei tempi della Fronda: L'image du souverain ou l'illustre portrait des divinits mortelles21. "Voi siete dei, sebbene voi moriate, e la vostra autorit non muore", esclamava Bossuet, parlando al Louvre, il giorno delle Palme del 1662, sui doveri dei re23. Nessuno, quel giorno, dovette stupirsi di udire tale espressione sulla bocca di un predicatore: oggi essa ci sembra singolarmente ardita e pressoch blasfema; allora era perfettamente comune.
Non  difficile scoprire da quali fonti, scrittori e oratori, l'avessero tratta. Prima di tutto dalla Bibbia. Era opinione comune che alludessero ai re quei due versetti del Salmo 82: "Io ho detto: Voi siete dei, siete tutti figliuoli dell'Altissimo | nondimeno morrete come gli altri uomini". Calvino nel suo commento ai Salmi23, come Bossuet nel sermone che ho appena citato, fanno propria l'applicazione di quel testo. Non  tutto. I letterati di quel tempo, nutriti di Sacra Scrittura, lo erano ugualmente di letteratura antica. Il vescovo di Chartres ha un bel stigmatizzare "la servile adulazione e la vile compiacenza dei Pagani"; egli riconosce che essi hanno visto giusto uguagliando i re agli dei; prima di lui gi Claude d'Albon si valeva dell'autorit dell'esempio degli "antichi filosofi" per dichiarare "il Principe pi che uomo... ossia Dio" o quanto meno "semidio"24. Anche qui, ricordi eruditi imposero a quei ferventi cristiani un linguaggio tutto pieno di paganesimo. Sarebbe qui il caso di ripetere ci che il grande umanista del secolo XII, Giovanni di Salisbury, che al tempo stesso fu uno dei pi vigorosi campioni della supremazia del potere spirituale diceva dei Romani: "Questo popolo ha inventato le parole di cui noi ci serviamo per mentire ai nostri signori"25. Queste tendenze si erano gi fatte sentire talvolta nel medioevo. Verso la fine del secolo XII, Goffredo da Viterbo, parlando all'imperatore Enrico VI esclamava "Tu sei Dio, della stirpe degli dei"; Goffredo era un pedante, degno emulo del suo compatriota e contemporaneo Pietro da Eboli che, per parte sua, chiamava correntemente lo stesso sovrano "Giove Tonante" e la sua sposa "Giunone"26. Circa un secolo dopo, Egidio Colonna chiamava i re "semidei"27; Egidio, lui pure, aveva molta dimestichezza con gli antichi autori; fu la loro lettura a spingerlo ad usare un termine che stona con l'insieme del suo sistema politico, mediocremente favorevole al potere temporale. Insomma, nel medioevo, simili scarti sono rari: bisogna ben riconoscere che questo abuso del nome divino non si generalizz affatto se non nel secolo XVII. Beninteso, non si deve esagerare la gravit di eccessi verbali di tal genere; ci che in essi vi  di reminiscenze puramente letterarie basta ad avvertirci di non prenderli troppo sul serio. Tuttavia, non diminuiamone nemmeno troppo la portata: le parole non sono mai completamente distaccate dalle cose.  davvero sorprendente trovare, in quest'epoca di fede, cos costantemente impiegate delle forme che le et precedenti avrebbero quasi unanimemente respinte come idolatre. Che avrebbe pensato un Gregorio VII del discorso del vescovo di Chartres?28.
Per un momento, le lotte religiose, verso la fine del secolo XVI ed all'inizio del seguente, sembravano aver risvegliato le antiche polemiche del regnum e del sacerdotium; la controversia tra Bellarmino e Giacomo I d'Inghilterra offre come un'ultima eco dei tempi gregoriani29; come pure la lunga discussione fra i teologi sul tirannicidio. Ma, soprattutto in Francia, l'opinione ecclesiastica, era divenuta nell'insieme sempre pi favorevole alla regalit sacra. La Chiesa propendeva a vedere nel carattere di santit cui pretendevano i re, un omaggio alla religione pi che una usurpazione dei privilegi del clero. In particolare, nessun cattolico pi si sognava di colpire d'ostracismo, per ragioni teologiche, il miracolo reale. Nel 1572, un sacerdote spagnolo, geloso guardiano della dottrina ortodossa, il beato Luis de Granada nella sua Introduction del symbolo de la fe, pi volte riedita e tradotta, citava con tutta naturalezza, come un tempo Bradwardine, fra i miracoli del presente, "la virt che detengono i re di Francia di guarire un male contagioso e incurabile, quello delle scrofole" e gli dedicava un discorso abbastanza lungo30. Cos pure, fin dal 1547, il papa Paolo III, in un momento in cui le sue controversie con Carlo V lo disponevano a trattare gentilmente i Valois, aveva riconosciuto esplicitamente l'autenticit di quella "virt"; nella bolla di fondazione dell'Universit di Reims, datata 5 gennaio di quell'anno, egli decantava "la citt remense, dove i Re Cristianissimi ricevevano, dalle mani dell'arcivescovo, come un beneficio inviato dal cielo, la santa unzione ed il dono di guarire i malati"31.
Questo dono meraviglioso, tuttavia, non fu trattato in tutte le epoche allo stesso modo dagli scrittori. Nel secolo XVI tutti gli apologisti della regalit, o quasi, da Vincent Cigauld sotto Luigi XII o da Grassaille sotto Francesco I a Forcadel sotto Enrico III, gli danno nelle loro opere un posto d'onore32. Nel secolo XVII, viceversa, esso pu servire da pietra di paragone per distinguere le due categorie in cui, nettissimamente, si divise allora la letteratura politica dell'assolutismo: quella che si pu chiamare la letteratura filosofica e la letteratura volgare. Gli scritti della seconda - quelli di un Arroy, di un Hippolyte Raulin, di un Maimbourg - ne fanno largo impiego come di un argomento eminentemente atto a colpire i lettori. Quelli della prima evitano di nominarlo. N Balzac, per esempio, nel Prince o nell'Aristippe n Bossuet in alcuna delle sue opere essenziali si lasciano sfuggire la pi piccola allusione alle guarigioni regali. Scetticismo? certamente no. Si deve vedere in questo silenzio soltanto una manifestazione, fra molte altre, della ripugnanza che provavano questi pensatori per tutto ci che non era costruzione strettamente razionale. Esso tuttavia costituiva, per l'avvenire del tocco, un sintomo abbastanza minaccioso. A questo grande miracolo, senza dubbio, si credeva ancora in quasi tutti gli ambienti - Bossuet, in una lettera familiare, lo menzionava come una cosa assolutamente evidente33 - ma si aveva una specie di pudore a parlarne, come di una credenza un po' troppo popolaresca; pi tardi si avr vergogna di credervi.
Per l'appunto l'unzione, lo si  visto, e specialmente l'olio miracoloso della Santa Ampolla, era considerata da Paolo III, secondo un'antica tradizione, come la sorgente del dono della guarigione. Con essa, questo potere, sempre un po' sospetto nella sua origine, si riallacciava ad un rito perfettamente cristiano. Quest'idea non trovava quasi pi avversari, salvo che fra i partigiani pi accaniti di san Marcolfo: anche questi, lo sappiamo, abbassarono rapidamente bandiera. Fra i realisti pi ferventi nessuno si sognava pi di contestare, in questo modo, la funzione attribuita all'unzione. Senza dubbio restava ben chiaro, per tutti i teorici di questa corrente, che la consacrazione era, come diceva Du Haillan, soltanto una "cerimonia piena di reverenza", non "concernente" affatto "l'essenza della sovranit" ed in mancanza della quale il re non cessava "d'esser re"; gli avvenimenti che segnarono l'inizio del regno di Enrico IV offrirono l'occasione agli scrittori politici di proclamare, una volta di pi, questa dottrina, assurta allo stato di dogma ufficiale34. Non si ammetteva che la dignit regale dipendesse da una solennit ecclesiastica. Ma in ci che concerne il potere taumaturgico, ci si mostrava, sembra, meno suscettibili. Enrico IV fu re molto prima di essere consacrato; ma non tocc affatto prima della sua consacrazione. Non and mai a Corbeny, il cui accesso, al momento dell'incoronazione, gli era vietato; la consacrazione con l'olio santo, quindi, e non l'intercessione di san Marcolfo egli quanto meno aveva atteso per far guarigioni35. Sull'origine del miracolo reale, come su molti altri punti, si produsse, nel secolo XVII, una specie di riconciliazione fra i difensori dei diritti della Chiesa ed i pi ardenti fedeli della regalit.
Le antiche leggende sulla Santa Ampolla, i fiordalisi o l'orifiamma, continuavano ad avere corso in Francia. Verso la fine del secolo XVI, un nuovo racconto venne ad aggiungersi al ciclo tradizionale: fu la leggenda, che ci interessa qui in modo particolare, della prima guarigione delle scrofole operata da Clodoveo.
La consacrazione, secondo l'opinione pi generalmente diffusa, conferiva ai re il diritto di guarire; ora Clodoveo, si diceva, era stato il primo principe francese a ricevere l'unzione, e direttamente dal cielo stesso: era del tutto naturale pensare che questo sovrano favorito dall'Alto, fosse stato egualmente il primo a saper alleviare gli scrofolosi. A dir il vero, stupisce soltanto una cosa: che questo mito sia comparso cos tardi36. Per portarlo alla luce, fu necessaria la facondia di un pubblicista meridionale. Etienne Forcadel di Bziers ha conquistato, nella storia della scienza giuridica, una celebrit abbastanza di cattiva lega per essere stato preferito dai professori di Tolosa al grande Cuiacio, quando quest'ultimo, i cui metodi nuovi spaventavano il tradizionalismo del corpo universitario, brig per una cattedra nella facolt di diritto di quella citt. "Uno sciocco incapace di insegnare" (homine insulso et ad docendum minus idoneo), disse di lui il biografo di Cuiacio, Papire Masson37. Comunque, un pensatore senza originalit ed uno scrittore sprovvisto al massimo di ordine e di chiarezza, come ci testimonia il suo De Gallorum imperio et philosophia, apparso per la prima volta nel 1579. Questo libro cos mediocre ebbe tuttavia parecchie edizioni38. C' di pi: sembra che ad esso appartenga l'onore di avere lanciato per il mondo questo aneddoto su Clodoveo taumaturgo, che doveva in seguito pervenire a tanta celebrit. All'infuori degli scrittori del secolo XVII che lo citano, non ho potuto trovarlo in alcun testo anteriore; bisogna ben ammettere che usc tutto armato dal fervido cervello di Forcadel. Eccolo, riassunto brevemente39.
Clodoveo aveva uno scudiero che amava molto: costui, di nome Laniccio - si vede che il nostro autore era mediocremente familiare con l'onomastica merovingia - fu colpito dalle scrofole; prov invano diversi rimedi, specialmente, e per due volte, quello prescritto da Gelso, che consiste nel mangiare un serpente. Allora Clodoveo ebbe un sogno: si vide nell'atto di guarire Laniccio col semplice tocco: nello stesso tempo la sua stanza sembrava riempirsi di una luce sfolgorante. Non appena risvegliato, dopo aver reso grazie a Dio, egli tocc effettivamente lo scudiero, il cui male, beninteso, scomparve40. Cos nacque il dono meraviglioso, che pass da Clodoveo ai suoi figli ed a tutti i suoi successori. La prova che questa favola mediocre rispondeva ad una specie di bisogno logico delle immaginazioni,  data dalla sua fortuna prodigiosa. Nel 1597, il canonico Meurier la riprodusse41. Assai rapidamente essa diviene per gli apologisti della regalit un luogo comune o, meglio, un articolo di fede42; certo, i buoni storici, un Du Peyrat, un Scipion Dupleix la respingono43; ma chi li ascolta? nonostante le severe riprensioni di Du Peyrat, il medico Du Laurens le da posto nel suo celebre trattato sulla guarigione delle scrofole, che ben presto fa testo44. Essa passa le frontiere: la si ritrova nel 1628 in uno storico spagnolo45. Si incorpora pienamente nel patrimonio leggendario e sentimentale della Francia. L'autore di una piccola opera intitolata Codicilles de Louis XIII roi de France et de Navarre  son trs cher fils an..., che apparve durante la minorit di Luigi XIV, sviluppando un curioso programma di feste patriottiche, propone di metterne una "nella seconda Domenica dopo Pasqua" per "ringraziare Dio in questo giorno, del dono che egli ha fatto, al detto san Clodoveo [sic] ed a tutti i Re di Francia, della Santa Ampolla e della guarigione delle scrofole"46. Un poco pi tardi, Desmarets di Saint-Sorlin, componendo la grande epopea nazionale e religiosa Clovis ou la trance chrestienne, ha cura di non dimenticare un cos bell'episodio; e, se lo accomoda un po' per accentuare la drammaticit del racconto, in fondo  sempre la stessa storiella elaborata per la prima volta da Etienne Forcadel47. Il giurista tolosano, che verosimilmente non aveva alcun scrupolo scientifico o di semplice onest, aveva avuto l'audacia di fornire al pubblico la leggenda necessaria per completare il ciclo della regalit miracolosa. Ci si stupirebbe del successo di questa specie di soperchieria, se lo stesso ciclo non offrisse gi tanti esempi della facilit che una invenzione individuale ha di propagarsi quando sia portata da una corrente collettiva48.
Ma ci che, meglio di tutte le affermazioni dei pubblicisti e di tutte le leggende prova la potenza della regalit meravigliosa, fu nella Francia del secolo XVII la popolarit del miracolo regale, e in Inghilterra, nella stessa epoca, il suo ruolo nelle lotte civili.

Note
1 Disgraziatamente, non possediamo nessuna opera d'insieme veramente soddisfacente sulle dottrine assolutistiche, considerate non come una teoria di filosofia sociale propria di uno o di un altro scrittore, ma come l'espressione di un movimento di idee o di sentimenti comuni a tutta un'epoca. Ovviamente, le indicazioni sommarie che seguono non pretendono di colmare questa lacuna. In Figgis, Divine Right e in Hitier, La doctrine de l'absolutisme si trovano soltanto considerazioni troppo affrettate e di carattere troppo teorico. Cfr. anche, nello stesso spirito troppo strettamente giuridico, Andr Lemaire, Les lois fondamentales de la monarchie franaise d'aprs les thoriciens de l'ancien rgime, tesi di diritto, Paris 1907. Il libro di Lacour-Gayet, L'ducation politique de Louis XIV, fornisce un gran numero di notizie utili, che cercheremmo invano altrove; ma i problemi vengono solo sfiorati. Si trarr ugualmente profitto a consultare Henri Se, Les ides politiques en France au XVIIe sicle, 1923. Per la letteratura di propaganda realista, bibliografia utile ancora oggi nella Bikliotbea hstorica di Struve, ristampata da J. G. Meusel, X, I, Leipzig 1800, p. 179: Scriptores de titulis, praerogativis, majestate et actoritate Regum [Franciae].
2 D'altra parte, le epoche forse pi facilmente misconosciute sono proprio quelle che di solito conosciamo attraverso una tradizione letteraria sempre viva. Un'opera d'arte vive solo se ogni generazione, di volta in volta, vi mette un po' di se stessa: cos il suo significato va progressivamente trasformandosi, fino addirittura a contraddirsi; cessa di informarci sull'ambiente in cui nacque. Nutriti di letteratura antica, gli uomini del secolo XVII hanno compreso molto imperfettamente l'antichit. Oggi noi siamo di fronte ad essi come essi si trovavano di fronte ai Greci e ai Romani.
3 De corpore politico, II, VIII, II (ed. Molesworth, IV, p. 199): "And though Kings take not upon them the ministerial priesthood, yet they are not so merely laic, as not to have sacerdotal jurisdiction".
4 Aristippe, Discours septiesme, 2a ed., 1658, in-12o, p. 221. Sulle idee politiche di Balzac, si veda J. Declareuil, Les ides politiques de Guez de Balzac, in "Revue de droit public", 1907, p. 633.
5 Le opere di Ferrault, Raulin, Grassaille sono citate nella Bibliografia, pp. 397-98; quella di D'Albon, p. 6, nota 6. Pierre Poisson, signore de la Bodinire, Trait de la Majest Royal en France, 1597; H. du Boys, De l'origine et autorit des roys, 1604, in-12o; Louis Rolland, De la dignit du Roy ou est montr et prouv que sa Majest est seule et unique en terre vrayment Sacre de Dieu et du Ciel, 1623, in-4o piccolo; De Riez, L'incomparable pit; Duchesne, Les antiqutez et recherches de la grandeur et majest des Roys de France; Bignon, De l'excellence des roys et du royaume de France; lo stesso, sotto lo pseudonimo di Thophile Dujay, La Grandeur de nos roys et leur sovveraine pussance, 1615.
6 Si dovrebbe citare un numero enorme di testi. Sar sufficiente ricordare che Bossuet, nella sua Politique tire des propres paroles de l'Ecriture sainte, intitola l'articolo II del libro terzo: L'autorit royale est sacre, e la II proposizione di questo articolo: La personne des rois est sacre.
7 Si veda nel suo Regalium Franciae iura omnia, 1538, il secondo capitolo del libro II. Arnoul Ruz, nel suo celebre trattato sul diritto di regalia (Tractatus iurs regaliorum, Praefatio, parte III in Opera, 1534, in-4o piccolo, pp. 16-17) si accontenta, assai timidamente, di attribuire al re una situazione "mista", grazie alla quale egli sar "presunto chierico"; "ratione illius mixturae censetur ut clerici". In compenso, il 16 novembre 1500 "Lemaistre [parlando] a nome del procuratore generale del Re", dichiarava davanti al Parlamento di Parigi, conformemente agli antichi principi: "Nam licet nonnulli reges coronentur tantum, alii coronentur et ungantur, ipse tamen rex Francie bis consecracionem addit, adeo quod videatur non solum laicus, sed spiritualis", e invocava, subito dopo, con l'appoggio di questa tesi, la regalia spirituale: AN, X IA 4842, fol. 47v (cfr. Delachenal, Histoire des avocats, p. 204, n. 4).
8 Gallica Historia in duos dissecta tomos, 1557, fol., p. 110: "Regia enim Francorum maiestas non prorsus laica dici debet. Primum quidem ex recepta coelitus unctione sacra: deinde ex coelesti privilegio curandi a scrophulis, a beato intercessore Marculpho impetrato: quo regni Francici successores in hunc usque diem fruuntur. Tertio iure regaliae magna ex parte spirituali in conferendis (ut passim cernere est) ecclesiasticis peculiari iure beneficiis". Si pu vedere, su questo autore, A. Bernard, De vita et operibus Roberti Cenalis, tesi di lettere, Paris 1901.
9 Les antiquitez et recherches, p. 164; cfr. Se, Les ides politiques en France au XVIIe sicle, p. 38, n. 3.
10 Paris 1611, in-4o, soprattutto pp. 220-22. Villette conosceva il trattato della consacrazione di Jean Golein (cfr. p. 376); modificando la formula, pi prudente, usata da Golein a proposito della comunione sotto le due specie, egli scrive: [il re] "si comunica sotto le due specie, come fa il Prete. E, dice il vecchio autore, A fin que le Roy de France sache sa dignit estre Presbiterale et Royale".
11 Histoire ecclesiastique de la Cour, p. 728. Cfr. la relazione della consacrazione di Luigi XIII, Godefroy, Ceremonial, p. 452: "Egli si comunic con il prezioso Corpo e Sangue di Nostro Signore sotto le due specie del pane e del vino, dopo di che gli venne fatta l'abluzione come ai Preti per dimostrare che la sua dignit  Regale e Presbiteriale".
12 L'incomparable pit des trs chrtiens rois de France, I, p. 12: "... qui possiamo e dobbiamo dire che la consacrazione dei nostri re non  necessaria per assicurare il loro diritto sulla corona di Francia, che essi derivano dalla nascita e dalla successione. Si tratta tuttavia di una cerimonia sacra, che attira su di loro le grazie particolari del Cielo, che rende sacre le loro persone, ed in un certo senso sacerdotali. Durante questa cerimonia sono vestiti con una tunica simile a quella dei nostri Diaconi e con un manto regale simile ad una Cappa, o antica Pianeta di un Sacerdote".
13 "It may be, I am esteemed by my deniers sufficient of myself to discharge my duty to God as a priest: though not to men as a prince. Inded I think both offices, regal and sacerdotal, might well become the same person, as anciently they were under one name, and the united rights, of primogeniture". Citato da Figgis, Divine Right, p. 256, n. I. L'autore dell'Eikon parlava seriamente.  curioso ritrovare la stessa frase, diventata una battuta, sulle labbra di Napoleone I, prigioniero a Sant'Elena: "Voi vi confessate" - diceva al barone Gourgaud - "Ebbene! Io sono un unto del Signore, e voi potete confessarvi a me" (Gnral Gourgaud, Sainte-Hlne, s. d., II, p. 143).
14 OEuvres, ed. Pardessus, 1819, I, p. 261. Sul testo del concilio e gli altri testi analoghi, cfr. p. 143, nota 4.
15 Eusebio, IV, 24. E.-C. Babut, in "Revue critique", nuova serie, LXVIII (1909), p. 261, pensa che Costantino abbia voluto dire: vescovo dei pagani.
16 Ad esempio: B. de la Roche-Flavin, Treize livres des Parlemens de France, libro XIII, cap. XLIV,  XIV (Bordeaux 1617, fol., p. 758); "Vescovo comune di Francia: questo  l'elogio che il frammento dei Concili da all'imperatore Costantino"; D'Aguesseau, op. cit., p. 261 ("vescovo esterno"). Ancora nel secolo XVIII, decreto del Consiglio del 24 maggio 1766 (Isambert, Recueil gnral XXII, p. 452): "vescovo di fuori".
17 Basilikon Doron, libro I (ed. Mac Ilwain, "Harvard Political Classics", I, 1918, p. 12): "Therefore (my Sonne) first of all things, learne to know and love that God, whom-to ye have a double obligation; first, for that he made you a man; and next, for that he made you a little God to sit on his Throne, and rule over other men".
18 Terzo trattato De la souverainet du Roy, 1620, p. 3: "L'onnipotente... avendovi dato il suo Vicario temporale nel vostro Regno, costituito come un Dio corporale per essere rispettato, servito, obbedito da tutti i vostri sudditi..."
19 Les antiquitez et recherches, p. 124; cfr. p. 171.
20 Dichiarazione dell'Assemblea del Clero, che censura due libretti, intitolati Misteria politica e Admonition de G. G. R. Theologien au Tres Chretien Roy de France et de Navarre Louis XIII, che biasimano l'alleanza della Francia con le potenze protestanti: "Mercure Franois", XI (1626), p. 1072. Il vescovo di Chartres precisa in seguito il suo pensiero, attenuandone la forma in ci che avrebbe potuto essere troppo urtante, nel modo seguente: "Pertanto ne consegue che coloro che sono chiamati Dio, lo siano, non per loro essenza, ma per partecipazione, non per natura, ma per grazia, non per sempre, ma per un periodo di tempo, come veri Luogotenenti di Dio Onnipotente, e che, per imitazione della sua divina Maest, rappresentano in terra la sua immagine".
21 C. Moreau, Bibliographie des mazarinades ("Soc. de l'hist. de France"), II, n. 1684. Si vedano altre citazioni caratteristiche in Lacour-Gayet, L'ducation politique de Louis XIV, pp. 357-58. A quest'opera devo l'indicazione dei tre ultimi testi ora citati. Cfr. anche Du Boys, De l'origine et autorit des roys, p. 80 (da confrontarsi con la p. 37).
22 Sermon sur les Devoirs des Rois (2 aprile 1662), OEuvres oratoires, ed. Lebarq, riveduta da C. Urbain e E. Levesque, IV, p. 362.
23 Opera (Corpus Reformatorum), XXXII, salmo CX1, col. 160; si veda un passo pi sfavorevole ai re-Dio In Habacuc, I, II, col. 506. I versetti 6 e 7 del salmo 82, citati sopra, hanno messo in imbarazzo i commentatori moderni; vi si  persino voluto vedere un'ironia all'indirizzo dei re dei popoli non ebrei, che si qualificavano come dei: cfr. F. Baethgen, Die Psalmen (Handkommentar zum Alten Testament di Gottingen), 1897, p. 252.
24 De la maiest royalle, p. 6: "Il Principe per sua virt, generosit, magnanimit, dolcezza e liberalit verso il suo popolo,  talmente pi in alto di tutti gli altri uomini che, a buon diritto, e giusta ragione, molti degli antichi filosofi l'hanno considerato pi che uomo, ossia essere Dio. E coloro che meno hanno sbagliato (in ragione della loro perfezione), li hanno definiti e chiamati semidei".
25 Policraticus, III, 10 (ed. C. C. J. Webb, I, p. 203): "Voces, quibus mentimur dominis, dun singularitatem honore multitudinis decoramur, natio haec invenit"; si tratta qui, come si vede, di un plurale maiestatis; ma un po' prima Giovanni di Salisbury ha trattato delle apoteosi imperiali e aggiunge (pp. 202-3): "Tractum est hinc nomen quo principes uirtutum titulis et uerae fidei luce praesignes se diuos audeant nedum gaudeant appellari, ueteri quidam consuetudine etiam in vitio et aduersus fidem catholicam obtinente".
26 Goffredo da Viterbo, Speculum regum (MGH, SS, XXII, p. 39, v. 196): "Nam Troianorum tu regna tenebis avorum - Filius illorum deus es de prole deorum"; cfr. l'esposizione evemerista, p. 138, vv. 178 sgg. Cfr. anche, pi tardi, nel 1269, delle espressioni analoghe nell'Adhoratio, scritta da un sostenitore italiano degli Hohenstaufen, quel Pietro di Prezza gi citato a p. 167, nota 2: testo citato da Grauert, in "Histor. Jahrbuch", XIII (1892), p. 121. - Des magisters Petrus de Ebulo liber ad honorem Augusti, ed. Ad. Winckelmann, Leipzig 1874, citazioni raccolte a p. 82, n. 9 (c' un'altra edizione di G. B. Siragusa, in "Fonti per la storia d'Italia", 1906). Applicato cos all'imperatore, il nome divino  stato forse dato anche al suo grande avversario, il papa? Nella "Reyue des sciences religieuses", II (1922), p. 447, l'abate Jean Rivire, si chiede: "Le pape est-il un "Dieu" pour Innocent III?", e risponde, beninteso, negativamente. Ma egli sembra ignorare che l'errore dottrinale che, a torto, si  attribuito ad Innocenzo III, figura tra le superstizioni che, nel 1260, l'"Anonimo di Passau" rimproverava ai suoi contemporanei: "Abh. der histor. Klasse der bayer. kademie", XIII, I (1875), p. 245: "Peregrinacioni derogant... qui dicunt quod Papa sit deus terrenus, maior homine, par angelis et quod non possit peccare, et quod sedes romana aut invenit sanctum aut reddit; quod sedes romana non possit errare..."
27 De regimine principum, Venezia 1498, libro I, parte I, cap. IX: "quare cum regem deceat esse totum diuinum et semideum"; cfr. cap. VI: "dictum est enim quod decet principem esse super hominem et totaliter diuinum".
28 Nel 1615, un teologo di Parigi, Jean Filesac, fece stampare un trattato, De idolatria politica et legitimo principis cultu commentarius, il cui titolo prometteva una discussione interessante. Disgraziatamente, questa piccola opera testimonia un pensiero estremamente indeciso; l'autore non pare favorevole all'idea che l'unzione conferisca ai re un carattere sacerdotale (p. 72), ma non la combatte apertamente; i sudditi devono al re lo stesso "culto" che un figlio deve al padre. La reputazione di versatilit di Filesac era d'altronde gi nota ai suoi contemporanei: veniva infatti chiamato "Monsieur le voici, le voil" (P. Fret, La facult de thologie de Paris. Eppque moderne, IV, 1906, p. 375). L'uso del nome divino attribuito a principi temporali era stato criticato nel medioevo, ad esempio, da Carlomagno e da Giovanni di Salisbury (p. 45, nota 26 e p. 274, nota 25).
29 Cfr. i lavori di J. de la Servire, S. J., De Jacobo I Angliae rege, cum Card. Roberto Bellarmino, super potestate cum regia tum pontificia disputante, 1900. - Une controverse au debut au XVIIe sicle: Jacques Io d'Angleterre et le Cardinal Bellarmin, in "Etudes", t. 94, 95, 96 (1903).
30 Fra Luis de Granada, Segunda parte de la introduction del symbolo de la fe, Saragozza 1583 (non ho potuto vedere l'edizione princeps, Anversa 1572), p. 171,  VIII: "la virtud que los reyes de Francia tienen para sanar un mal contagioso, y incurabile, que es delos lamparones".
31 Marlot, Le thatre d'honneur, p. 760, 5 gennaio 1547: "Civitas Remensis, in qua Christianissimi Francorum reges sibi coelitus missum Sanctae Unctionis, et curandorum languidorum munus, a pro tempore existente Archiepiscopo Remensi suscipiunt, et Diademate coronantur".
32  curioso che Bernard de Girard du Haillan non accenni al tocco n nel trattato De l'estat et succez des affaires de France (la Ia ed.  del 1570; ho consultato quella del 1611), - in cui egli enumera, all'inizio del libro IV, "prerogative, diritti, dignit e privilegi" dei re - n, pare, nell'Histoire gnral des rois de France, 1576, fol. Bisogna ricordare che la monarchia cui vanno le sue preferenze  la monarchia temperata e ragionevole, di cui egli  il teorico, senza ombra di misticismo.
33 Cfr. p. 234, nota 38.
34 De Girard du Haillan, De l'estt et succez des affaires de France, 1611 (la Ia ed.  del 1570), p. 624: "il Re ne laisse pas d'estre Roy, sans le couronnement et Sacre, qui sont ceremonies pleines de reverencie, concernans seulement l'approbaton publique, non l'essencie de la souverainet". La stessa teoria in Belleforest e De Belloy: G. Weill, Les thories sur le pouvoir royal en France pendant les guerres de religion, tesi di lettere, Paris 1892, pp. 186 e 212. Per il problema all'inizio del regno di Enrico IV, si vedano soprattutto le decisioni dell'Assemblea del Clero di Chartres, nel 1591, in Pithou, Tratez des drotz et libertez de l'glise gallicane, p. 224, e il curioso opuscolo, scritto nel gennaio 1593 da Claude Fauchet, Pour le Couronnement du roy Henry III roy de France e de Navarre. Et que pour n'estre sacr, il ne laisse d'estre Roy et lgitime Signeur (raccolto nell'edizione delle OEuvres, 1610, in-4o). Per l'Inghilterra, cfr. Figgis, Divine Right, p. 10, n. I. Sull'importanza attribuita dal partito alla consacrazione, nel secolo XVIII, si veda un fatto curioso, relativo agli Asburgo, Batiffol, Leons sur la messe, 1920, in-12o, p. 243.
35 Dom Oudard Bourgeois afferma che egli aveva fatto la sua novena a san Marcolfo nel castello di Saint-Cloud; ma la sua testimonianza  sospetta: p. 385. L'opinione comune e quasi ufficiale sull'origine del potere guaritore  chiaramente espressa da un cerimoniale del secolo XVII, ed. Franklin, La vie prive d'autrefois. Les mdecns, p. 303 (cfr. p. 280, nota I). "La carit dei nostri Re  grande in questa cerimonia alla quale il Cielo li ha obbligati, dando loro dei privilegi sugli altri re, il giorno della loro consacrazione" (il corsivo  mio).
36 Gli ambasciatori di Carlo VII presso Pio II, nel discorso citato a p. 106 e nota 39, si esprimono come se pensassero che Clodoveo avesse gi guarito le scrofole; ma sembra che essi si siano lasciati pili semplicemente trascinare dall'eloquenza, anzich riferirsi ad un elemento leggendario Preciso.
37 Si veda Berriat de Saint-Prix, Vie de Cuias, in appendice alla sua Histoire du droit romain, Paris 1821, pp. 482 sgg., in cui si trova citata l'espressione Papir Musson, gi ricordata - a proposito della leggenda della guarigione delle scrofole da parte di Clodoveo - da Du Peyrat, Histoire ecclesiastique de la Cour, p. 802. Qualche parola sull'autore in Weill, Les thories sur le pouvor royal en France pendant les guerres de religion, p. 194. Kurt Glaser, Beitrdge zur Geschichte der politischen Literatur Frankreichs in der ztvriten Halfte des 16. Jabrhunderts, in "Zeitschrift fur franzosische Sprache und Literatur", XLV (1919), p. 31, ne fa solo un accenno disdegnoso.
38 Due riedizioni a parte nel 1580 e 1595, senza contare le ristampe nelle opere complete: cfr. il catalogo della BN.
39 De Gallorum imperio, p. 128.
40 Secondo Mzeray, Histoire de France depuis Faramond jusq'au rgne de Louis le Justet 1685, fol., I, VI, p. 9, la casa di Montmorency avrebbe avuto la pretesa di risalire fino a Laniceto. Andr Duchesne nella sua Histoire gnalogique de la maison de Montmorency, 1624, fol., e Desormeaux, Histoire de la maison de Montmorenci, 2a ed., 5 voll., 1768, hanno ignorato o disdegnato questa tradizione, riportata ancora da Menin, Trait historique et chronologique du sacre, p. 325.
41 De sacris unctionibus, p. 260.
42 Ad esempio: [Daniel de Priezac], Vindiciae gallicae adversus Alexandrum Patricium Armacanum, theologum, p. 61; De Riez, L'incomparable pit, I, pp. 32 e 33 e II, p. 151; Bourgeois, Apologie, p. 9. Cfr. anche De L'Ancre, L'incredulit et mescreance du sortilege, p. 159. Tra gli storici, Mathieu, Histoire de Louys XI, p. 472 e, con qualche esitazione, Charron, Histoire universelle, Paris 1621, fol., cap. XCV, pp. 678-79; Charron scrisse, a proposito della storia di Lanicet: "un mio amico mi ha assicurato di averlo letto a Reims, in un antichissimo Manoscritto". Marlot, Le thtre d'honneur, p. 715, allude anche lui a questo manoscritto, la cui esistenza mi pare nondimeno pi che problematica.
43 Du Peyrat, Histoire ecclesiastique de la Cour, pp. 802 sgg.; sui suoi tentativi per persuadere Du Laurens della falsit della leggenda, p. 805; cfr. qui p. 19; S. Dupleix, Histoire gnral de France, II, pp. 321-22. Mzeray (passo citato a p. 278, nota 40) mantiene un atteggiamento di cortese riserva.
44 De mirabili, pp. 10 sgg. Cfr. anche Mauclerc, De monarchia divina, col. 1566.
45 Batista y Roca, Touching for the King's Evil, la segnala in Esteban Garibay, Compendio historial de las Chronkas y universal historia de todas los Reynos de Espana, III, Barcelona 1628, libro XXV, cap. XIX, p. 202.
46 p. 46, 4. Sull'opera, che porta la data, certamente fittizia, del 1643, si veda Lacour-Gayet, L'educaton politique de Louis XIV, pp. 88 sgg. Sul titolo di santo attribuito a Clodoveo, cfr. Jean Savaron, De la sainctt du roy Louys dit Clovis avec les preuves et auctoritez, et un abrg de sa vie remplie de miracles, 3a ed., Lyon 1622, in-4 - in cui d'altronde non si fa menzione del tocco.
47 Nel libro XXV: il fanciullo che guar Clodoveo non  pi Laniceto, ma il figlio del burgundo Genobaldo. Nell'edizione del 1673, in cui la disposizione dei libri  modificata, l'episodio fa parte del libro XIX.
48 Altri principi, oltre a Clodoveo, si sono visti attribuire, per caso, l'onore di essere stati i primi a guarire le scrofole; Charron, Histoire universelle, p. 679, attesta una tradizione che attribuisce questo ruolo a Carlo Martello; lo storico spagnolo Beuter, Crnica general de loda Espana, segunda parte, cap. L, fol. CXLIII, considera che il privilegio di guarire era stato conferito a san Luigi, prigioniero durante la crociata in Egitto, dallo stesso angelo che, secondo una leggenda molto pi antica, gli aveva fatto ritrovate il suo breviario. Questa pare che sia anche la teoria di Luis de Granada, nel suo passo citato qui a p. 275, nota 30.
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FINE Parte 4.